Мышление и наблюдение

Пятигорский Александр Моисеевич

Для обсервационной философии эта проблематика интересна не более чем еще один случай не-рефлексивного подхода к мышлению, точнее, подхода, в котором одно мышление, себя не отрефлексировавшее в отношении к другому, мыслит о другом мышлении как о не-рефлексивном. Внешний наблюдатель противостоит наблюдаемому им мыслящему не как другой мыслящий (каковым он был бы по определению для наблюдаемого, если бы тот его наблюдал, или для себя самого, если бы он объективировал свое мышление как другое), а как другая позиция. Или, скажем, — как всегда другая позиция, где «всегда» означает не постоянство одной и той же позиции, а постоянное ее изменение. То есть постоянное движение от одной точки наблюдения к другой.

Не будем забывать, что, говоря о позиции, мы говорим о сознании. Не о позиции сознания, а о сознании как позиции. Тогда каждую из этих позиций, то есть каждую из точек наблюдения, мы могли бы условно назвать «состоянием сознания».

Тут, однако, мне придется временно отклониться от темы «мыслящего», чтобы ввести в чисто интуитивном порядке (притом, что я никак не уверен, что речь будет идти о моей интуиции, ибо эту или подобного рода интуицию будет нетрудно найти у многих других философов и не-философов) одну категорию, которая до сих пор не фигурировала в наших рассуждениях, категорию манифестации или «воплощенности» (Leibhaftigkeit

Гуссерля). Посмотрите, ведь уже сам факт присутствия чего-то в мышлении как конкретного содержания или объекта этого мышления допускает мысль о том, что это «что-то» превратилось из «мыслимого» в конкретный (индивидуальный) объект мышления. Так «мыслящий», рассматриваемый нами как один из трех аспектов мышления, превращается в объект мышления или, говоря иными словами, в факт своего присутствия (впрочем, как и отсутствия) в мышлении. Такое превращение я и называю манифестацией. В обсервационной философии манифестация — не действие и не процесс. Скорее, она может мыслиться — но только, когда речь идет об объектах мышления или содержаниях сознания, которыми и ограничивается область употребления этого термина — как состояние или, точнее, как самое общее понятие, в терминах которого возможно описание сознания. Тогда сознание в любом его конкретном содержании будет мыслиться как находящееся в одном из двух состояний, — манифестированном или не- манифестированном. То, что я сейчас назвал превращением, и есть переход от не- манифестированного состояния сознания к состоянию манифестации. Я думаю, что именно в связи с манифестацией было бы очень заманчиво ввести еще одно понятие — только как дополнительное к манифестации — понятие энергии сознания, которая есть не что иное, как энергия «перехода» сознания от не-манифестированного состояния к манифестированному. Понимая всю безнадежную натур-философичность этого понятия, я его ввожу в порядке чисто гипотетического объяснения манифестации. Так, например, если объект моего мышления — вселенная, то это предполагает не только состояние манифестации сложной структуры сознания, обозначенной словом «вселенная», но и энергию сознания, уже потраченную на переход этой структуры сознания в состояние манифестации. И только в этом смысле мы могли бы говорить (и только post factum manifestations!) об «энергетичности» того или иного содержания сознания или объекта мышления. Историко-философски интересно отметить, что после средневековой индийской философии — где «энергия» (sakti) и «манифестация» (vibhuti) часто употреблялись как синонимы — и Григория Паламы энергия покидает «поле философии», только эпизодически в него возвращаясь, да и то в чисто натур-философских контекстах (Бергсон, Юнг, Мак-Таггарт, Броуд).

Я не знаю, что такое «энергия вообще», и понимаю ее только в связи с манифестацией сознания. Тогда спросим: можно ли, мысля о конкретном объекте, конкретном содержании, — как мы договорились, «уже манифестированном», иначе оно не стало бы объектом моего мышления, — предположить, что это содержание сознания и само по себе, то есть вне его данной или какой-либо иной манифестации, может обладать энергией сознания? — Однако принять такое предположение будет равноценно принятию предположения о существовании — хорошо, пусть мыслимости, чтобы по ходу игры не менять ее условий — содержаний сознания «самих по себе». Хорошо, я готов принять это предположение в рабочем порядке, так сказать, и при условии замены «существования» «мыслимостью». В конце концов мне совсем не обязательно выбирать между реализмом и номинализмом, говоря о манифестации и энергии сознания. Но переход от мышления к сознанию для меня будет самой радикальной сменой позиции наблюдателя при наблюдении объектов мышления и, одновременно, сменой языка описания объектов мышления, которые теперь будут описываться в терминах метатеории сознания. Тогда «мышление» будет одной структурой (или одним содержанием) сознания, а «мыслящий» — совсем другой. Но было бы методологически неправильным утверждать, что слово «мыслящий» и есть манифестация этой структуры сознания. Ничего подобного! Слово здесь — одна из бесчисленных форм этой манифестации и как таковое оно — только слово (номинализм!), предполагающее инвариантность структуры сознания, им обозначенной (реализм!), при том, разумеется, что никакой семантический анализ не проложит между ними и лезвия бритвы. И в практических целях будет вполне допустимым считать, что слово и обозначенная им структура сознания — одно и то же как манифестация, фактором которой мы будем считать энергию сознания.

Говоря о состояниях сознания, очень важно иметь в виду квази-временной смысл этого понятия (о котором мы с Мерабом Мамардашвили писали в «Символе и сознании»). Квази-временной, потому что в топосе сознания разные состояния сознания представляются пространственно, — но если принять гипотезу о том, что не может случиться так, что две позиции сознания окажутся в одной точке, то приходится исходить из предположения о состояниях сознания и как о моментах процесса наблюдения. Говоря об этом, можно высказать еще более рискованное предположение, что два состояния сознания вообще не могут иметь место в одно и то же время и в отношении одного и того же объекта наблюдения.

Однако — и тут я категорически меняю свою «позицию» в отношении состояний сознания, из которой исходил в «Символе и сознании» — внешний наблюдатель немыслим без одного конкретного, наблюдаемого в данной позиции объекта наблюдения. То, что мы называем «состояние сознания», имеет смысл как позиция только в его отношении к данному наблюдаемому объекту. В отношении к другому объекту это будет уже другая позиция, предполагающая другое состояние сознания. Поэтому говорить о разных наблюдателях, наблюдающих один и тот же объект, можно только в порядке абстракции от разных позиций наблюдения, то есть от состояний сознания этих наблюдателей.

Дамы и Господа! Конечно, как идеальный образ наблюдения внешний наблюдатель крайне неэстетичен — какой-то высокомерный ротозей. Но если он и высокомерен, то никак не к объекту своего наблюдения — с ним он един в своих меняющихся позициях. Он, скорее, может казаться высокомерным в отношении другого не переосмыслившего себя наблюдателя, который не осознает фиктивности и изменчивости себя самого, понимаемого как одна из позиций сознания. При этом внешний наблюдатель не есть нечто подразумевающееся, заранее постулированное. Он — абсолютно ясен и недвусмысленен, ведь он и наблюдается как внешний наблюдатель.

И здесь мы переходим к рассуждению о внешнем наблюдателе в совсем другом его, так сказать, качестве, в котором он не фиктивен или, лучше будет сказать, в котором его фиктивность или не-фиктивность не будет иметь значения, то есть в качестве одного из конкретных содержаний (или структур) сознания. Мышление о внешнем наблюдателе можно найти во многих

мифологических, религиозных, философских и научных текстах, в которых он более или менее четко выделен как особый объект или особая, всегда значимая черта объекта мышления. Так, в некоторых буддийских текстах Будды, Бодхисаттвы, великие йоги (махасиддхи) фигурируют в качестве внешних наблюдателей мышления. В «Ригведе» в качестве внешнего наблюдателя можно рассматривать (хотя и с оговорками) Митру и, отчасти, Варуну. Какие-то намеки на внешнего наблюдателя можно увидеть в Заратуштре послеавестийских текстов (особенно в зерванизме) и в позднем христианском гностицизме, да, пожалуй, и в даосских текстах конца прежней и начала нашей эры. Я думаю, что если говорить о древней Индии, то наиболее полно и ясно эта идея выразилась в ранних прозаических Упанишадах, Бхагавад-Гите и классических вишнуитских Пуранах. Замечательно, что именно в древней Индии сначала «душа» (atman) наделялась способностью внешнего наблюдения [отсюда — «свидетель» (cakjin) как один из эпитетов атмана], которая затем была приписана Вишну (гораздо реже Шиве) как универсальному атману или, скорее, суперкосмическому аналогу атмана. Я думаю, что широко известный древнеегипетский «Разговор человека со своей душой» так же, как и древневавилонский «Разговор господина со своим рабом», тоже говорят о душе как внешнем наблюдателе ее носителя. Особенно интересно, что во всех этих случаях эта сторона души оказывается четко отделенной от таких, казалось бы, смежных атрибутов души как всеведение, вездесущность и так далее. Если говорить о внешнем наблюдателе в сравнительно-религиозном плане, то он почти всегда фигурирует в религии и мифологии как отдельный миф (обычно со своим тоже особым сюжетом) или особый религиозный (иконический) образ и, одновременно, как понятие или идея, находящиеся в отношении дополнительности к двум другим структурам сознания — личности и знанию. Здесь знание — не способность знать и не расширяющееся, прогрессирующее познание, понимаемое как спонтанный (исторический?) или сознательно направленный процесс. Но оно и не абсолютное знание, приписываемое субъектам мифологических, религиозно- философских (атман) или метафизических (гегелевский Абсолютный Дух) учений. Здесь это просто знания о каких-то фактах, явлениях и обстоятельствах, относительно которых может быть задан вопрос, и ответом на него будет экспликация такого знания. Это то «нормальное» знание, которое может содержаться или не содержаться в ответе, но сам вопрос уже предполагает, что оно не только может быть, но и есть в той или иной форме у отвечающего. Внешний наблюдатель не ищет ответов на вопросы; он наблюдает происходящее в мышлении, а не задается вопросом о происхождении мышления (вопросом, ответ на который требует абсолютного знания, исключающего наблюдение). Мы, конечно, можем к этому добавить, что внешнее наблюдение исходит из каких-то данных того же «нормального» знания, но в процессе наблюдения, то есть в смене позиций внешнего наблюдателя, роль этих данных остается чисто формальной стороной позиций наблюдения. Вот два мифа об убийстве. Первый миф: Каин убил Авеля; Господь знает об этом убийстве и изгоняет Каина. Второй миф: член буддийской общины отшельников слепой Чаккхупала во время своих прогулок растоптал мириады насекомых; Будда не видит в этом мысли об убийстве и оставляет Чаккхупалу в монашеской общине. В первом мифе Господь ведает мысль Каина, но она одно с физическим актом убийства, она — в факте убийства. Во втором мифе мысль об убийстве и есть убийство, и знание о физическом акте убийства не имеет никакого значения, поскольку сам этот акт наблюдается как мышление, сам по себе оставаясь этически (здесь — кармически) нейтральным, но при этом Будда знал Чаккхупалу как в этом, так и в предыдущих его рождениях, то есть знал его как «личность».

В начале первой лекции я только вкратце коснулся личности, когда говорил о «начинающем философствовать», который для себя не есть личность и не может ею быть

философствуя, во всяком случае. Как структура сознания, личность частично совпадает со «знанием» как другой структурой сознания, но — в объективном аспекте последней: думая о ком-то как о личности, недостаточно мыслить о нем как о мыслящем, ибо когда речь идет о личности, это предполагает, что другой (не наблюдатель) или другие уже знают этого «мыслящего» в его абсолютной индивидуальности и уникальности, отмеченной его личным именем. [Последнее феноменологически сводится к очень простой идее, а именно, что уникален не «он» и не его имя, а неописуемое «то», что их связывает.] Здесь мы фактически имеем дело с особой структурой сознания — можете назвать ее мифом, которым эта структура и является, — по своему содержанию непосредственно несоотносимой с «мыслящим». Личность может оказаться «мыслящим» как отмеченный объект наблюдения, но личность не мотивируется «мыслящим», подобно тому как знак (слово) не мотивируется его денотатом. Мыслящий может оказаться личностью, но он (как и мышление) никак не выводится из личности, подобно тому как существование денотата не выводится из факта его обозначения данным словом. Поэтому

внешний наблюдатель не наблюдает «мыслящее» как личность, но может наблюдать личность как «мыслящее». Было бы точнее сказать, что он вообще не наблюдает личность, когда он наблюдает мышление. Я думаю, что именно поэтому во многих мифологических сюжетах внешнему наблюдателю и приписывается способность наделять наблюдаемое им лицо атрибутами личности (особенно — именем), иначе говоря, ему может приписываться и создание личности. Эта формулировка сильнее подчеркивает отношение дополнительности, в котором находятся понятия личности и внешнего наблюдателя, но еще «сильнее» было бы сказать, что сам внешний наблюдатель, когда он наблюдает мышление, не является личностью по определению. [Здесь «внешность» — синоним «безличностности». Ведь личность — это только то, что мыслится другим мыслящим как личность.] Как сложная структура сознания, внешний наблюдатель уже включает в себя идею своего, «особого» мышления, то есть мышления, как бы «оторванного» от психических корней и потому немыслимого для тех, кого он наблюдает (отсюда и миф о «всепроникаемости» мышления внешнего наблюдателя).

В целом, однако, если пытаться рассматривать идею внешнего наблюдателя квази- исторически, то можно обнаружить, что внешний наблюдатель иногда появляется в текстах самых различных типов при переходе от формулы знания, «Я знаю, что есть А (или, что А есть В)» к формуле мышления, «Я мыслю об А как о В». Вторая формула не более чем предполагает возможность внешнего наблюдателя; последний не выводится из нее логически, также как сама она не редуцируется к нему феноменологически. И еще одно: очень часто тексты, построенные по второй формуле, служат конкретными (то есть применительно к конкретным событиям или ситуациям) инструкциями мышления, а внешний наблюдатель фигурирует в них как инструктор, иногда даже как их автор. Это только подчеркивает экстенсивность, направленность вовне, его функции — наблюдение не может быть интроспективным, даже если наблюдаешь самого себя!