Мысли о мыслящем. О частной реализации концептуального подхода к опыту экзистенции

Захаров Константин Валерьевич

Бертран Рассел, объясняя свое несогласие с космологическим аргументом, упоминает простой довод, который ему, по его же признанию, смолоду казался крайне убедительным: «Если все сотворил Бог, то кто сотворил Бога?» Однако проблема в том, что этот довод уж слишком прост (неудивительно, что его приводил еще Нагарджуна в своем трактате об отрицании Ишвары, написанном почти два тысячелетия назад). По своей логике он мало чем отличается от вопроса: «Если я читаю книгу, то кто читает меня?»

В доказательстве Фомы Аквинского Бог — это как раз тот, чье бытие не нуждается в сотворении. Именно поэтому он может являться первопричиной бытия мира. И если существует причинность, то первопричина непременно должна существовать. В противном случае понятие причинности теряет всякий смысл, поскольку мысленно выстраиваемая нами лестница причин утрачивает опору и любая причина превращается в фикцию.

Иногда, однако, закон причинности пытаются отрицать. Но даже в этом случае космологическое доказательство остается в силе. В самом деле, нам нет нужды постулировать причинность (которая и правда основана лишь на индукции). Достаточно

признать очевидный факт смены событий. Каждое из них имеет свою длительность, и все они выстраиваются в последовательный ряд, у которого должно быть начало (что мы и констатировали в прошлой главе). Но значит ли это, что началом послужило действие некой внешней силы? Допустив такое предположение, мы тем самым, во-первых, все же вводим действие причины, а во-вторых, приписываем ей иноприродность, то есть нематериальность. Но, повторюсь, нематериальное не может воздействовать на материальное по определению, тем более — быть его причиной. Следовательно, сама материя должна обладать способностью изменить свой статус бытия, перейдя из потенции в актуальность, и таким образом положить начало существованию мира. (Напомню, что под «материей» я везде, где это специально не оговорено, подразумеваю не физическую материю, а, так сказать, протоматерию — сущностную основу, субстрат бытия.) Нужна ли для этого акта причина? Вообще, понятие причины предполагает связь как минимум двух событий — причины и следствия, — упорядоченных во времени. Но до момента возникновения мира не было времени в традиционном его понимании и не было никаких событий. Мир мог возникнуть только спонтанно, случайным образом. Об этом также говорилось в прошлой главе. Здесь я хочу лишь добавить, что если бы момент возникновения мира был не случаен, а обусловлен, то есть предпочтителен был именно данный момент, а не какой-то другой, то это фактически означало бы существование времени до начала мира.

Все это вносит некоторые коррективы в космологический аргумент, но не опровергает его в принципе. У мира было начало, и это начало представляет собой загадку. Учитывая изложенное ранее, получается, что мир образован сознательной, одушевленной материей, и начало мира является той точкой, где эта материя определенно находилась в состоянии единства, то есть, можно сказать, являла собой единое существо. Принимая во внимание четырехмерность материи, следует сделать вывод, что в своем актуальном бытии она сохраняет единство, несмотря на развивающуюся во времени дифференциацию структуры. При этом сознания духовных сущностей, находящихся на разных ступенях этой структуры, как бы интегрируются друг в друга. Таким образом, в бытии материи можно выделить разные уровни, на которых оно по-разному проявляет себя. Самый поверхностный слой соответствует бытию знакомого нам материального мира, находящегося в постоянном становлении. Более глубокие слои, охватывающие достаточно разветвленные связи в структуре материи, вероятно, формируют иные «миры», более близкие к общему первоисточнику. Вся же материя в целом образует единую саморазвивающуюся сущность, объединяющую в себе все уровни существования. Применительно к этой сущности, имеющей предельную полноту бытия, естественно использовать традиционные именования «Абсолют» или «Бог».

Вместе с тем такое понимание Бога существенно отличается от того, которое характерно для основных монотеистических религий. По своей сути оно ближе к учениям Плотина или средневекового немецкого богослова-мистика Майстера Экхарта (хотя и с ними у него имеются определенные расхождения).

У Плотина божественное Единое, являющееся истоком всего сущего, бесконечно его превосходит, так что Единое нельзя даже назвать сущим. Единое не мыслит и не сознает себя (вернее, делает это совершенно особым образом [110] ). Мышление — прерогатива второй ипостаси и «первого сущего», то есть Ума (Нуса). Ум Плотин определяет так: «…всесовер­шенное живое существо состоит из всех живых существ, или лучше, обнимает в себе все живые существа и пребывает настолько единым, сколь [велики и разнообразны] все вещи…» [111] . Единое и Ум исполняют разные роли в отношении тварного мира: «…Он [Первоединый. — К. З.]… содержит в себе их [вещей. — К. З.] бытие, но только в неразличимом, слитном виде; разумосообразное различение и разделение этого слитного бытия производит уже второй принцип, так как он есть актуальная энергия (Первого), тогда как первый есть основа или потенция всех вещей» [112] . Если сопоставить это с тем, что было изложено мной ранее, то субстанцией Единого следует считать материю в состоянии потенциального бытия, а актуальное бытие в своих первичных и наиболее глубоких проявлениях соответствует природе Ума. Вторичные же формы актуального бытия, включая физическую материю, находящуюся как бы на его «периферии», непосредственно выражают природу и активность третьей ипостаси — Мировой Души. Таким образом, Плотин вводит иерархию субстанций, сообразующуюся с этапностью творения. На мой взгляд, в таком разделении мировых Начал присутствует некоторая схематичность и излишнее умножение необходимых сущностей. Можно ли достаточно четко разграничить понятия «Единое» и «Ум», «Ум» и «Душа»? Действительно ли сокрытое и вечно покоящееся Единое превосходит

все сущее, так что процесс творения представляет собой поэтапную деградацию?

110

«…Оно [Единое. — К. З.] совершенно ясно различает себя, … его мышление себя есть оно само; … его мышление существует как некое разумное самоощущение…» (Плотин. Пятая эннеада. — СПб.: Издательство Олега Абышко, 2005. С. 128).

111

Плотин. Сочинения: Плотин в русских переводах. — СПб.: Издательство «Алетейя», 1995. С. 436.

112

Там же. С. 89.

Начну со второго вопроса. Представляется, что потенциальное бытие не имеет той полноты и совершенства, которые появляются с возникновением актуального бытия. Да, оно содержит всё, но лишь в качестве возможности; истинное бытие, противоположное небытию, должно сочетать в себе абсолютную потенцию с ее актуальной реализацией. Следовательно, Единое как Абсолют охватывает все сферы бытия — как потенциальную, так и актуальную. Такому Единому присущи характерные черты всех трех ипостасей неоплатонической триады. При этом нисходящая «иерархия разумов» (включающая того демиурга или демиургов, которым наш физический мир непосредственно обязан своим существованием) может быть достаточно сложной и вряд ли поддающейся нашей классификации. Мир во всей его полноте является самораскрытием Единого, и этот процесс никак нельзя назвать регрессом. Примитивные, грубые формы материи, которые мы рассматриваем как проявления несовершенства мира, тоже по-своему дополняют общую картину.

Не принижаем ли мы, однако, божественную природу тем, что приписываем ей такую «неразборчивость»? Если у нас возникает подобный вопрос, значит, мы пытаемся подойти к Абсолютному с относительными человеческими мерками. Но в данном случае столь очевидный для нас подход будет ошибочным. Об этом говорится в следующей даосской притче:

«Учитель из Восточного Предместья спросил Чжуан-цзы:

— Где находится так называемый Путь?

— Повсюду, — ответил Чжуан-цзы.

— Приведите пример, тогда лишь сумею [понять].

— В муравье.

— А еще ниже?

— В куколке.

— А еще ниже?

— В черепице.

— А самое низкое?

— В моче и кале.

Учитель из Восточного Предместья промолчал.

— [Ваши] вопросы, учитель, конечно, не были достойны сущности, — сказал Чжуан-цзы. — … Вещество в вещах не отграничено от вещей, но вещи обладают пределом, так называемой границей вещи. Предел же беспредельного — это бесконечность конечного. [Мы] говорим о наполненном и пустом, об увядании и смерти. Для Пути же наполненное не наполнено, пустое не пусто. Начало и конец для него не начало и конец; скопление и распад для него не скопление и не распад» [113] .

113

Мудрецы Китая. — СПб.: Петербург — XXI век, 1994. С. 271-272.

Неограниченность, беспредельность Дао не позволяет рассуждать о нем с помощью наших привычных ограниченных понятий. Одно из средств как-то преодолеть этот смысловой барьер — образно-поэтический язык, к которому прибегает Чжуан-цзы. Другой способ, позже распространившийся в восточной культуре (и широко практиковавшийся, в частности, чаньскими и дзэнскими наставниками), — нарочито парадоксальные высказывания и действия, призванные сломать стереотипы восприятия и мышления, препятствующие интуитивному постижению высшей истины путем внутреннего озарения.

В западной культуре преобладает более рациональный подход, но и там есть примеры парадоксального, антиномичного описания сокровенных основ бытия. Яркий пример — богословие Иоганна Экхарта, которого его последователи именовали «Майстером» («Учителем»). Я приведу сразу несколько цитат из его проповедей.

«Единое — это отрицание отрицания. Все твари несут в себе отрицание: одна отрицает, что она является другой… Богу же подобает отрицание отрицания: Он — Единое и отрицает все остальное, ведь кроме Бога нет ничего» [114] .

114

Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди. — М.: Наука, 2010. С. 159.

«Бог не осознает ничего, разве что бытие… Подлинная сущность Бога есть бытие… Насколько же наша жизнь — бытие, настолько она — в Боге» [115] .

«…В Боге само бытие есть само познание, ибо Он действует и познает через само бытие» [116] .

«Учителя говорят, что Бог есть бытие и разумное бытие и Он познает все вещи. Но мы скажем: Бог — не бытие и Он не разумен и не познает ни этого, ни того. Посему Бог пуст от всяких вещей, и посему Он — все вещи» [117] .

115

Там же. С. 112-113.

116

Там же. С. 194.

117

Там же. С. 177.