Мысли о мыслящем. О частной реализации концептуального подхода к опыту экзистенции
Шрифт:
Приписываемая Богу вечность предполагает опять-таки его неизменность. Вечность — это своего рода константа, она не может увеличиваться с каждым новым изменением. Нет ничего нового, всё уже есть раз и навсегда. Однако такое понимание вечности — как актуальной бесконечности времени — является внутренне противоречивым, и потому его следует отвергнуть. Адекватной заменой ему будут парные понятия актуальной бесконечности «пустого времени» потенциального бытия (почти не отличающейся от своей негации — абсолютного ничто) и потенциальной бесконечности времени актуального бытия. Соответственно, Бога нельзя назвать вечным в полном смысле этого слова, поскольку в качестве собственно Бога он выступает лишь с момента возникновения актуального бытия. Если мы хотим по-прежнему мыслить о божественном с помощью антропоморфных категорий, то этот момент можно представить как пробуждение Бога. Что касается утверждения о том, что все, имеющее начало, имеет и конец, обычно приводимого как аргумент в пользу вечности Творца, то оно слишком тесно связано с тварным миром конечных вещей и не может быть механически экстраполировано за его пределы. Как уже указывалось, сам факт наличия у мира начала не свидетельствует о том, что рано или поздно наступит
Всеведение Бога, по существу, связано с его неизменностью и вечностью. Всеведение подразумевает полное знание не только прошлого и настоящего, но и будущего. Получается, что прошлое, настоящее и будущее даны в полном объеме одновременно — вернее, вне времени, то есть в вечности. Какие же изменения тут возможны, какой в них смысл? Зачем творить мир, который и так уже есть — в божественном замысле и предвидении? Что в данном случае добавит реализация к исходному замыслу? Или она может быть воплощена в каком-то ином материале, имеющем иную природу, отличную от божественной; но тогда откуда возьмется этот материал? Все эти вопросы, конечно, риторические. Раз мир существует и развивается, значит, Богу интересен данный процесс и его результаты. А это возможно только при условии, что Бог не знает наверняка, по какому пути будут идти изменения. Вместе с тем ему, разумеется, должны быть известны вероятные варианты будущих событий. Но в том, какой из них станет актуальным, всегда присутствует элемент случайности, неопределенности, заложенный в самой природе божества [126] .
126
Эйнштейн, видимо, был не согласен с Гераклитом и однажды, обсуждая с Нильсом Бором копенгагенскую интерпретацию квантовой механики, произнес знаменитую фразу о том, что Бог не играет в кости. На это Бор возразил: «Эйнштейн, не указывайте Богу, что ему делать».
Итак, божественное всеведение ограничено. Но это не должно быть для нас препятствием в том, чтобы считать Бога олицетворением Истины. Ранее я говорил, что лишь полная совокупность всех возможных описаний мира (т. е. всех возможных явлений) может рассматриваться как выражение Истины. И как раз такой полнотой обладает бытие Бога. Мы сами, наше сознание, являемся частью этой Истины, но целое во всей его полноте нам не доступно (вряд ли его можно представить посредством аналогии с нашим мышлением, поскольку это последнее существует до некоторой степени изолированно от всего, что его окружает).
Представление о Боге как о Благе восходит к учению Платона и неоплатоников. На первый взгляд, такое уподобление вполне естественно. Бог как высшая Истина, податель Жизни, всего, что есть в ней прекрасного, воплощающего в себе идеи добра, безусловно, должен быть благим. Однако понятие блага очевидным образом привязано к реалиям человеческого существования, то есть благом объявляется то, что хорошо именно для человека. Отсюда, например, трактовка блага эпикурейцами как телесного удовольствия (а разум, добродетели и проч. должны лишь ему способствовать). С другой стороны, то, что для нас плохо и мешает нам жить, тоже имеет место в этом мире. Можно пытаться утверждать, что оно ведет свое происхождение от какого-то другого, не столь благого, Начала, но все равно выходит, что Первоначало попускает ему быть. В итоге приходится констатировать, что Бог выше блага (по крайней мере, в его человеческом понимании), или же понятию блага в данном случае должен быть придан иной, более общий смысл.
Таким образом, рассмотрев основные атрибуты, которыми обычно наделяется божество, мы приходим к выводу, что они по большей части несут на себе слишком заметный и не вполне уместный отпечаток антропоморфности. В этом видится ограничение применимости индукции; по крайней мере, ясно, что нельзя без разбора переносить результаты нашего опыта на то, что заведомо выходит за его пределы.
В то же время было бы неправильно игнорировать то, что ощутимо присутствует в нашей жизни, хотя и бесконечно превосходит ее по своему масштабу. Здесь мы вновь сталкиваемся с вопросом о знании и вере. Как писал Алексей Лосев, «верить можно только тогда, когда знаешь, во что нужно верить, и знать можно только тогда, когда веруешь, что объект знания действительно существует» [127] . Очевидно, что Бог не существует для нас как объект знания. Все, что мы можем о нем утверждать, — это лишь сам факт его бытия и те предикаты, которые непосредственно из этого следуют. Все остальное — предмет веры. Эту мысль я хотел бы прокомментировать словами Эйнштейна: «Нужно ли оспаривать веру в личностного Бога — это уже другой вопрос. Фрейд в своей последней публикации одобрил эту идею… Что до подобной веры, она мне кажется более предпочтительной, чем полное отсутствие всякого трансцендентного взгляда на жизнь, и сомневаюсь, сможет ли кто-либо когда-нибудь предоставить большинству людей более совершенное средство для утоления их метафизической жажды» [128] .
127
Лосев А. Ф. Миф, число, сущность. — М.: Мысль, 1994. С. 114.
128
Цит. по: Флю Э. Бог есть: Как самый знаменитый в мире атеист изменил свои взгляды. — М.: Эксмо, 2019. С. 95-96.
Случайность и необходимость
До сих пор я старался придерживаться в своем изложении определенной последовательности, так что каждая глава охватывала некоторый круг тем, напрямую связанных с содержанием предыдущих глав. К настоящему моменту те основные идеи, которыми я хотел поделиться, уже мною высказаны. Все дальнейшее — лишь их следствие. Начиная с этой главы я буду рассматривать отдельные интересующие меня вопросы, непосредственно не взаимосвязанные. Итак, данная глава посвящена двум антонимичным понятиям: случайности и необходимости.
Оба этих фактора совместно определяют само возникновение мира.
Однако на макроуровне в природе наблюдаются строгие закономерности, фиксируемые наукой. Напомню фразу Эйнштейна: «Основой всей научной работы служит убеждение, что мир представляет собой упорядоченную и познаваемую сущность» [129] . То, что мир настолько упорядочен, позволяет даже предполагать, что в основе развития Вселенной заложен антропный принцип, благодаря которому на Земле смогла появиться разумная жизнь.
Действительно, точность «настройки» некоторых физических констант поистине впечатляет. Это отмечает, в частности, Стивен Вайнберг: «Для того чтобы образование удерживаемых гравитацией систем было возможно, а скорость расширения Вселенной соответствовала наблюдаемой, фундаментальные физические константы, например космологическая постоянная, должны быть очень точно подстроены. Их значения должны быть такими, чтобы компенсация вкладов в балансе темной энергии осуществлялась с точностью до 56 значащих цифр» [130] . Однако почему мы считаем, что такая точность является чем-то почти невероятным? Видимо, потому, что нами произвольно предполагается, что значения констант могли бы быть практически любыми. Тогда их совпадение с существующими значениями и в самом деле выглядит удивительным. Но мы вряд ли в состоянии по-настоящему корректно оценить вероятность других значений, поскольку не располагаем нужной для этого статистикой (которую пришлось бы собирать по иным вселенным). Быть может, взаимосвязь физических параметров такова, что другие значения констант попросту невозможны. Этим я, впрочем, не опровергаю антропный принцип, а лишь хочу обратить внимание на сложности в понимании случайности и вероятности.
129
Цит. по: Альберт Эйнштейн. Без формул. — М.: Мысль, 2003. С. 202.
130
Вайнберг С. Все еще неизвестная Вселенная. Мысли о физике, искусстве и кризисе в науке. — М.: Альпина нон-фикшн, 2020. С. 128.
Известна такая шутка: «Каковы шансы, идя по улице, встретить динозавра? — 50 на 50. Либо встретишь, либо нет». Это воспринимается как очевидная нелепость, но если бы динозавр жил где-то неподалеку от вас и выходил на прогулку примерно в то же время, что и вы, то шанс его встретить и правда мог бы составлять 50 % [131] . Однако поскольку, как мы знаем, динозавры вымерли миллионы лет назад, то шанс встретить одного из них сегодня, естественно, равен нулю. Оба указанных варианта — примеры условных вероятностей, когда вероятность одного события зависит от другого события. Именно с такими вероятностями мы, как правило, имеем дело. И это закономерно: так как мир представляет собой единое целое, то все события в нем некоторым образом взаимосвязаны. Причем взаимосвязь может быть скрытой и опосредованной, но вместе с тем способной порождать «эффект бабочки», выражающийся в том, что незначительные возмущения приводят к значительным отдаленным последствиям [132] . Такую взаимосвязь трудно обнаружить, поэтому нам могут казаться случайными даже те события, которые на самом деле обусловлены цепью предшествовавших событий, не попадающих, однако, — полностью или частично — в поле нашего зрения. С другой стороны, рассматривая все мировые события как единую сеть, мы можем прийти к прямо противоположному выводу о том, что ничего случайного нет, а все строго детерминировано. И в том и в другом случае мы будем одинаково далеки от истины.
131
А если учесть, что большинство биологов-систематиков к динозаврам причисляют современных птиц, то вероятность встретить подобного динозавра и вовсе может быть близка к 100 %.
132
Само выражение «эффект бабочки», автором которого является американский метеоролог Эдвард Лоренц, означает следующее: взмах крыльев бабочки способен вызвать лавинообразно нарастающие изменения в окружающем мире и в итоге привести к погодному катаклизму в противоположной точке земного шара.
Условная вероятность P(A|B) — вероятность наступления события A при условии, что произошло событие B, — определяется по формуле Байеса: P(B|A) x P(A) / P(B), где P(B|A) — вероятность того, что событие B тоже произошло, если произошло событие A. Рассмотрим, как работает эта формула на примере так называемого парадокса Монти Холла.
На первый взгляд, данный парадокс бросает вызов здравому смыслу. Суть его в следующем. Ведущий телеигры Монти Холл предлагает игроку выбрать одну из трех закрытых дверей (за какой-то из них находится приз). После того как игрок делает выбор (допустим, дверь № 1), ведущий открывает одну из невыбранных дверей, за которой приза нет (скажем, дверь № 2), и просит игрока заново обдумать свое решение, с тем чтобы, возможно, его изменить. Вопрос состоит в том, увеличатся ли шансы игрока выиграть приз, если он изменит свой первоначальный выбор? С позиции здравого смысла кажется, что менять решение вовсе не обязательно, поскольку при выборе одной из двух дверей шансы составляют 50 на 50. Однако, как считается, правильным для игрока будет как раз внять совету ведущего и выбрать другую закрытую дверь, не ту, что первоначально (т. е. дверь № 3). Действительно, игрок гарантированно выиграет, изменив свой исходный выбор, при условии, что этот выбор был ошибочным. Вероятность ошибки равна 2/3 . Соответственно, вероятность того, что игрок выиграет приз, выбрав другую дверь, тоже равна 2/3 . При такой формулировке задачи P(A) = P(B) = 2/3 , а P(A|B) = P(B|A) = 1.