Непостижимое (Онтологическое введение в философию религии)
Шрифт:
И вот, в этой последней глубине совершается нечто совершенно непостижимое и необъяснимое, ибо не истекающее ни из какого "основания". Незримая нить этого положительного, трансцендирующего "не", правда, не может быть окончательно порвана, но она может как-то утончиться, как то развеяться, ускользнуть от нас. Тогда связующее, трансцендирующее и, тем самым, положительно индивидуализирующее "не" превращается в замыкающее, абсолютно обособляющее "не" - в "не" как абсолютное разделение. Именно этим осуществлен парадокс реального, сущего не-бытия. Ограниченность, сущностно-необходимо свойственная всему частному как таковому и как бы тотчас же восполняемая его сопринадлежностью к всеединству, превращается тем в абсолютными недостаток, дефект, ущербность: реальность, замыкающаяся в силу этого в себе самой выпадает тем самым из общей связи бытия, из всеединства, принимает свое собственное внутреннее средоточие (которое как таковое, собственно, есть только через свою связь со всем иным) в его изолированности за абсолютную основу реальности. В этом и состоит извращение, образующее сущность зла как сущего не-бытия.
Когда частное, единично-сущее через абсолютизирование "не", которое конституирует его существо, полагает себя как замкнутое, безусловно в себе и по себе сущее оно становится для себя мнимым Абсолютом, неким псевдо-божеством. Но так как в действительности, бытийственно, оно все же не есть все, а нуждается в бесконечно многом, во всем остальном, то его мнимое всебытие может осуществляться лишь в ферме бесконечного,
Это есть, как указано, всеобъемлющее метафизическое и, тем самым, космическое состояние. Им определено не только моральное зло, но и зло как метафизическое и физическое бедствие. Им определено, прежде всего, центральное, основное метафизическое зло - смерть. В настоящее время даже положительная биологическая наука приходит к сознанию, что не существует и не может быть так наз. "естественной" смерти, а что всякая смерть есть в конечном счете смерть насильственная - последствие убийства, выражение факта жизни одних существ за счет пожирания и истребления других, - выражение состояния бытия как всеобщей, до последней глубины жизни проникающей гражданской войны между живыми существами. Но этим определены и такие бедствия, как нужда, болезни, страдании и лишения всякого рода. Все это есть последствие космической гражданской войны, вытекающей из самоизолирования и самоутверждении частных элементов реальности, из некого распада или развала всеединства. Судьба всего мира - участвовать сообща во зле и страдать от него.
Это состояние космического бытия находит свое глубочайшее и всеобъемлющее выражение в существе времени как земного времени. Бытие в Боге, в первооснове и всеединстве, есть бытие в вечности, совместное бытие всего в единстве, мирное сосуществование всего вместе со всем и во всем, без того, чтобы одно вытесняло другое. Правда, вечность есть не мертвая неподвижность, а именно вечная жизнь - вечная творческая активность. Но творчество совершается в покое, и творимое, как уже сказано выше, не "возникает" во времени, а само есть вечная сотворенность или творимость. И вместе с сотворенностью спонтанная динамичность, творческая сила производно внесена и в сотворенное бытие, дарована ему; и отсюда берется вечное "становление", неустанное рождение нового, некое цветение и плодоношение бытия - и, следовательно, время; но - как бы это ни казалось нам парадоксальным с точки зрения отвлеченного мышления - новое не должно при этом вытеснять старого, возникать за счет его; оно может быть чистым обогащением без потерь - как и в нашей земной жизни подлинно прочно и плодотворно лишь то новое, которое укоренено в старом, живет его силами и само его охраняет. В такой форме мыслимо время, погруженное в вечность и укорененное в ней. Напротив, выпадение из вечности, из всеединства (поскольку оно вообще возможно!) означает возникновение "земной" временности как постоянного вытеснения одного другим, рождения и развития одного за счет упадка и гибели другого. В качестве внешнего отношения между элементами бытия сущность земного времени есть именно борьба за существование, вознесение одного к свету бытия за счет погружения другого в темную ночь небытия, рождение за счет смерти, - в чем и состоит изменчивость, возникновение и уничтожение, зыбкость и неустойчивость - "поток" времени. Этому соответствует вечное внутреннее состояние этого рода бытия - "беспокойство", "забота", "хлопотливость". Беспокойство, ненасытная неудовлетворенность, бесконечная и безнадежная погоня за блуждающим огоньком, всегда от нас ускользающим, есть адекватное состояние замкнутого, падшего, не-сущего бытия. Как это есть состояние человеческой души, поскольку она одержима злом, так это есть и состояние отпавшего и распавшегося мирового бытия; это есть мир как "слепая воля к жизни", как он представляется Шопенгауэру, или как "беспокойство в себе" (Гегель). Это есть бытие, которое сознает свою пустоту, свою нереальность и потому осуществляется в бесконечном стремлении, в неутолимой жажде пополнения, укрепления, подлинной устойчивости - в суете, волнении и заботе. Эта земная временность есть выражение выпадения из бытия, тогда как "истинное", сущее время есть творимое самораскрытие вечности.
Это "беспокойство", образующее конкретное содержание всего "мирского" образа бытия, - неутолимая жажда и безнадежное самотерзание мира - есть именно выражение живого внутреннего противоречия и противоборства, в котором состоит само существо зла, - именно, что небытие утверждает себя как бытие, - что, то, что по своему содержанию выпало из истинной реальности, из всеединства, именно в этом своем состоянии хочет быть реальностью. Если в библейском предании о "грехопадении" Адама и с ним или в нем - всего человечества и всей твари видеть лишь мифологическое изображение в форме временного "события" того, что по самому своему существу не мажет быть чем-то "случающимся во времени" (уже хотя бы потому, что само время в его земном смысле есть продукт его же), и если отвлечься пока от вопроса, кто, собственно, несет ответственность за это - "Адам" ли, или все человечество, или дух-искуситель, или сам Бог, допустивший возможность этого, - то "грехопадение" мира будет не богословским догматом и не метафизической "теорией" или "гипотезой", с помощью которой "объясняется" "возникновение" зла, а простым констатированием или феноменологическим описанием состояния мирового бытия. Мир фактически не таков, каков он есть в своей глубинной первооснове, в своей бытийственной определенности Божеством, - не таков, каков он есть в качестве творения и "одеяния" Божия; и существо различия состоит в том, что внутри мира имеет место какое-то его перерождение, в силу которого всепронизывающее гармоническое всеединство оказывается надтреснутым, отчасти распавшимся, - или же бытие мира оказывается выпавшим из гармонического вееединства Божества. Повторяем, это есть простое констатирование горького, но неотразимого в своей очевидности факта, который сохраняет всю свою силу несмотря на то, что мы не можем понять, как, собственно, он возможен, - не можем "объясниться его.
c. Проблема ответственности за зло
Но тут с неудержимой силой в нас нарастает вопрос: кто, собственно, повинен в таком состоянии мира, которое мы вправе назвать его "грехопадением", кто за него ответствен? Правда, в известном смысле этот вопрос может означать уже впадение в соблазн разумного "объяснения" "возникновения зла", открытия его подлинного "основания"; но после сказанного выше мы заранее можем предвидеть, что вопрос в этом его смысле должен остаться без ответа; и мы даже должны отклонить, как противоречивую, саму его постановку: теодицея в рациональной форме невозможна, и самая попытка ее построения не только логически, но и морально и духовно недопустима. Но какое-то очень могущественное и неустранимое чувство в нас протестует против такого простого отвода вопроса. Если мы и не можем и не
Три инстанции здесь могут иметься в виду, как бы привлекаться к ответственности: 1) само Первоначало всяческого бытия - Бог, 2) объективный носитель зла, или само "зло" как таковое, или "дух зла" - и, наконец, 3) я сам. Оставим пока в стороне Бога и проблему его ответственности. Тогда проблема принимает характер вопроса об относительной "ответственности" за зло самой силы зла и - меня.
Прежде всего, к разъяснению смысла самого вопроса. Пребывание "во зле" каждого отдельного существа - каждой "души" - есть соучастие его в превратном, извращенном состоянии мира, "одержимость" его дурными, демоническими космическими силами, его плененность "князю мира сего"cxlviii. Мы уже видели выше (гл. VII, 3), что именно утверждение самочинности, безусловного "из-себя-бытия", неограннченной свободы моей "самости" ведет к порабощению меня злыми, враждебными силами. И тут и возникает вопрос: кто, собственно; в этом повинен, "я сам" или "силы зла"? Другими словами: где, собственно, находится место пребывания зла, подлинная инстанция, порождающая зло, - в трансцендентном мне "духовном мире", в котором я лишь соучаствую или которому я подчинен, или во "мне самом"? Кто не искушен в проблематике духовной жизни и не имеет органа для восприятия "духовного" как такового, в онтологической объективности его бытия, тому этот вопрос может показаться простой бессмыслицей, более того - запутыванием и затемнением совести богословской фантастикой. Вопреки этому наивному взгляду необходимо подчеркнуть, что мысль о том, что само зло как духовная потенция бытия или "дух-искуситель" соблазняет человека, вводит его в "грех", содержит глубокую метафизическую истину, Поскольку человек по самому своему существу "духовен" - а это значит: стоит в отношении к "духовности" как особой области бытия, трансцендирует в мир духовности, - постольку он и в добре, и в зле находится в связи с объективным духовным началом и зависит от него. Всякое зло имеет в конечном счете духовное происхождение и духовную природу. Когда человек "впадает" во зло, он подчиняется силам зла, которые при этом "берут его в плен". В этом смысле сам человек есть не первоисточник зла, а только его орудие или покорный раб, исполнитель воли самого зла. С другой стороны, однако, неприемлемость или спорность такого воззрения заключается в том, что сознание моего соучастия во зле - в том, чего "не должно быть", - неотделимо от сознания моей ответственности, моей "вины" в этом.
Правда, обычный простой способ "объяснить" возникновение зла из человеческой "свободы", из данной человеку способности "выбирать" между добром и злом есть объяснение совершенно мнимое. Прежде всего, само бытие зла как такового, которое должно быть этим "объяснено", при этом молчаливо уже предполагается. Далее, этим объяснением искажается фактический состав опыта "впадения во зло": зло никогда не "выбирается" свободно, - напротив, нас непроизвольно тянет, влечет или гонит к нему; поскольку зло нас "привлекает", в этом самом акте влечения ко злу мы уже теряем нашу свободу; подлинно "свободно" мы стремимся только к добру, ибо оно одно, совпадая в глубине реальности с бытием, образует подлинную внутреннюю основу нашего бытия. Мы оставляем здесь пока в стороне самую трудную и соблазнительную сторону вопроса: виноваты ли мы в том, что Бог снабдил нас такой сомнительной, неустойчивой свободой, которая может вести нас ко злу, когда ему, казалось бы, ничего не стоило даровать нам, как его "образу и подобию", ту свободу, которая сущностно совпадает со святостью, с свободной приверженностью одному лишь добру? (К этой стороне вопроса мы еще вернемся ниже.)
Таким образом, между "ответственностью" за зло меня самого и самой действующей на меня силы зла есть некая антиномия. Но мы уже знаем, как "разрешимы" вообще антиномии - именно не через их устранение в новых рациональных понятиях, а лишь через мужественное трансрациональное их приятие. В данном случае мы можем опереться на открытое уже нами антиномистическое отношение между "душевностью" человека и реальностью духа (гл. VII, 3). Так как мое "самобытие" и бытие духовное образуют, как мы видели, некое нераздельно-неслиянное, или сплошное, переливающееся одно в другое и все же явственно различимое в своей двойственности двуединство, то ни во времени, ни логически одно не может быть противопоставлено другому, одно не может предшествовать другому и определять его. То и другое стоит в отношении неразрывной сопринадлежности и взаимообусловления, но не в форме внешнего взаимодействия двух отдельных и разнородных инстанций, а в форме антиномистического нераздельного двуединства. Это применимо и здесь, где дело идет об отношении между "мной" и "злыми силами" или "князем мира сего". Ведь я - не только малая частица мирового целого, подчиненная силам этого целого, - я вместе с тем средоточие мирового целого или бесконечное место, в котором оно присутствует целиком, - так же как я есмь точка, через которую проходит связь мира с Богом, точка встречи мира с Богом. Поэтому "грехопадение" мира есть мое грехопадение и мое "грехопадение" грехопадение всего мира. Не по слепой природной необходимости я подчинен "грехопадению" и оно отражается на мне - это не только было бы величайшей несправедливостью, снимающей с меня всякую вину и делающей меня невинною жертвой; такое утверждение, сверх того, совершенно бессмысленно уже потому, что "слепая природная необходимость" сама есть уже выражение и действие "грехопадения". Напротив, я, как таковой, из глубины моего собственного бытия непрерывно принимаю в нем участие. Мы уже знаем, что я всегда есмь нечто большее, чем только я один, - что я есмь "я сам" именно потому, что я трансцендирую и объемлю и все остальное. Я подчинен демонии мира, но вместе с тем вся демония мира существует во мне. Само "вне" находится здесь "внутри"; внешний враг есть здесь внутренний враг; если я ему покоряюсь и он берет меня в плен, то только потому, что я сам породил и вырастил его в себе, и потому мы оба одинаково ответственны за зло, или, что то же: ответствен не каждый из нас в отдельности, и потому и не мы оба вместе ответственность несет та точка бытия - одновременно бытия моего и превышающего меня, - в которой я совпадаю с ним в нераздельно-неслиянном двуединстве. Великое всеединство бытия, в силу которого все частное и единичное есть не только часть целого, но и несет в себе самом все целое, сохраняет свою силу, хотя и в искаженной форме, и в образе бытия зла: зло властвует, как общая, всепроникающая атмосфера, над всем мировым бытием, но так, что его средоточие и первоисточник находится во всем, и следовательно, и внутри моего собственного бытия.
Но если зло во мне совладает с огромной, всеобъемлющей демонией всего мира, - где остается вездесущее, всеобъемлющее и всепроникающее всеединство Бога, как всемогущего и всеблагого Бога? Если он сам творит или даже только добровольно попускает зло, где же его всеблагость, - его существо как первородины моей души в ее глубочайшем уповании, - его существо как Света Правды, в котором именно и состоит его абсолютная самоочевидность? А если он только вынужден терпеть зло - где его всемогущество, его абсолютная, всетворящая и всепроникающая реальность, в силу которой он есть Бог как абсолютное Первоначало всего? Тут перед нашей мыслью, по-видимому, нет другого выхода, как отвергать либо всеблагость Божию, либо его всемогущество. В первом случае мы вынуждены возложить последнюю ответственность за зло на самого Бога; в последнем случае, он, правда, не несет ответственности - ответственность несет враг, Сила зла, но он и бессилен нам помочь. В том и другом случае уничтожается сама идея Бога, и как "Божества", и как "Бога-со-мной".