Непостижимое (Онтологическое введение в философию религии)
Шрифт:
3. Проблема основания или происхождения зла (проблема теодицеи)
Однако вся непостижимость этой связи открывается нам, лишь если мы не потеряем из виду самой этой противоположности между внешним обликом, эмпирической картиной мирового бытия и его глубинным внутренним существом. И здесь мы должны избегать романтической мечтательности или тенденциозной апологетики, которая, пытаясь увидеть в реальности лишь то, что нам хочется, упрощает ее, игнорирует ее непонятность и тем искусственно рационализирует ее. Мы должны, напротив, с полной серьезностью и правдивостью считаться с реальностью в ее конкретной целостности. Достигнутое нами более глубокое понимание мира, преодолевающее образ мирового бытия в его неосмысленности, все же не превращает суровую действительность наружного облика мира в чистую "иллюзию" во что-то лишь "мнимое"; ни в каком смысле не существующее "объективно". Напротив, двойственное миропонимание соответствует здесь в каком-то смысле двойственному существу и бытию самого мира: мир как "творение", "одеяние" или даже "явление" Бога нельзя без оговорок просто отождествлять с миром, как он эмпирически нам дан. И неотстранимо возникает вопрос: почему пронизанность мира Богом или укорененность мира в Боге не видна все же воочию, с полной явственностью не определяет собой всей природы мирового бытия? Или почему Богу нужно в качестве его "одеяния" не бытие прозрачное, сквозь которое он всегда и с полной явственностью был бы видим, а некое темное "покрывало" - нечто по своей природе иное, чем он сам, именно нечто внутреннее неосмысленное, безличное, чисто "фактическое",что именно и конституирует
a. Пределы значимости и разрешимости проблемы теодицеи.
Ничто так не распространено в современном сознании, как использование трудностей проблемы теодицеи для легкого и мнимо убедительного обоснования неверия, отрицания Бога. "Раз в мире есть зло и оно несовместимо со "всеблагостию" и "всемогуществом" Бога, - значит, никакого Бога нет" таково легкое, умозаключение доступное любому способному "рассуждать" подростку. "Легкость" этого умозаключения так велика, что невольно начинаешь подозревать, не служит ли оно лишь удобным поводом для отрицания Бога, имеющего в эти случаях совсем иной источник. Уже подразумеваемое в нем признание всех, кого это умозаключение все же не приводит к неверию, либо безнадежными глупцами, либо не правдивыми людьми, должно было бы заставить здесь призадуматься.
Наряду с этим весьма распространено и обратное умозаключение, имеющее с первым общую посылку. "Раз реальность зла в мире несовместима с бытием Бога, а Бог есть, - значит, зла "на самом деле" вовсе нет и кажущееся зло должно быть так "объяснено", чтобы оно оказалось на самом деле не злом, а прямым обнаружением благости и мудрости Бога" - таково наиболее типическое умозаключение "верующих".
В противоположность этим двум одинаково рационалистическим установкам мы должны начать с самого решительного утверждения двоякого.
Во-первых: как бы проблема зла ни волновала наше религиозное сознание и как бы трудно ни было религиозной мысли согласовать реальность зла с реальностью Бога, - сама очевидность Бога ни в малейшей мере не колеблется этим, а, напротив, остается незатронутой этим сомнением. Ибо эта очевидность совершенно непосредственна в разъясненном выше (гл. VIII, 6) смысле, покоится на самой себе, а не есть итог какого-либо умозаключения; более того, "реальность" Бога, как было показано, обладает очевидностью большей, чем очевидность факта, ибо она совпадает с самой "очевидностью" или "правдой" как таковой и есть условие, вне которого вообще не могло бы быть ничего очевидного и истинного; в качестве таковой она имеет бесспорный приоритет надо всем, что очевидно лишь фактически, как бы принудительно оно ни навязывалось нам в своей грубой фактичности. Но даже если оставить в стороне это последнее обстоятельство, - даже если бы здесь дело шло лишь о двух, так сказать, равноправных истинах, лежащих на одной плоскости достоверности, - наше духовное положение в отношении проблемы теодицеи можно было бы примерно уподобить положению научного сознания, когда оно стоит перед двумя бесспорными и очевидными фактами, связь и согласимость которых между собой остается ему непонятной или даже при данном состоянии знания представляется ему невозможной. Эта мучительная теоретическая трудность не дает ведь научному сознанию права отрицать реальность одного из этих двух фактов, поскольку они как факты очевидны. Кому раз открылась непосредственная очевидность Бога, несмотря на его "незримость", тот находится - в худшем случае - в таком же положении: он может мучиться тем, что согласимость реальности Бога с наличием зла в мире остается ему непонятной, но он не может отрицать раз открывшейся ему очевидности Бога или сомневаться в ней. Это есть непоколебимо-твердый предел значимости проблемы теодицеи, - значимости, которую так часто преувеличивают. "Реальность" Бога очевидна вопреки всему. И притом дело идет здесь о полной его реальности как абсолютного Первоначала всего бытия и всей ценности или всяческой правды, т.е. выражаясь в традиционных богословских терминах, о реальности Бога в его "всемогуществе" и его "всеблагости".
Внутренняя связь между Богом и "дурным" эмпирическим миром есть именно связь антиномистически-трансрациональная и очевидная лишь в этой ее непостижимости. А это и значит - и это есть второе, что мы здесь должны подчеркнуть с величайшей настойчивостью: проблема теодицеи рационально безусловно неразрешима. И притом эта неразрешимость не есть только фактическая неразрешимость, т.е. не обусловлена слабостью нашей познавательной способности, а есть принципиальная, сущностно-необходимая неразрешимость, могущая быть с очевидностью доказанной или усмотренной, вроде того, как математически доказана невозможность, напр., квадратуры круга.
В самом деле, говоря, прежде всего, образно: зло в качестве тьмы - в качестве того, что противоположно свету правды, - тем самым противоположно и свету разума и потому не может быть само уяснено; сама тьма, как таковая, ускользает от всякого света и потому не может быть озарена им. Или, выражаясь точнее, в философских понятиях: что, собственно, значит "объяснить" реальность зла? Это значит найти его основание или - что то же усмотреть его надлежащее, правомерное место во всеединстве бытия. Мы знаем, что реальное основание в последней своей глубине должно совпадать с идеальным основанием, со "смыслом" - в конечном итоге - с самим Первооснованием или Первоначалом, - с самой Правдой как первоисточником всякой "значимости". "Объяснить" зло значило бы "обосновать" и, тем самым, "оправдать" зло. Но это противоречит самому существу зла как тому, что неправомерно, что не должно быть. Согласно известной французской поговорке, "все понять - значит все простить". Следовало бы сказать еще сильнее: "все понять" - значило бы все оправдать. Всякое "решение" проблемы теодицеи есть, таким образом, сознательно или бессознательно отрицание зла как зла неосуществимая и неправомерная попытка воспринять или понять зло как "добро", мнимо увидать "смысл" того, самое существо чего есть бессмысленность. Зло именно в качестве того, что неправомерно, тем самым по своему существу, напротив, лишено основания; в качестве недолжного оно есть реальность, которой нет места во всеединстве бытия, - некая реальность, не входящая в состав истинно сущего. Единственно правомерная установка в отношении зла есть - отвергать, устранять его, а никак не "объяснять" и тем самым узаконять и "оправдывать" его (в буквальном смысле этого слова, т.е. "выводить из правды" или "облекать в правду"). Поэтому не может быть вообще речи о "разрешении" проблемы теодицеи, т.е. об устранении проблематичности зла. Здесь можно только задаваться целью как-то косвенно - употребляя гениальный оборот Платона: с помощью некого ((((((?( (?q((, некого "неправомочного", "незаконнорожденного" умозрения, - уловить саму проблематичность зла, присущую ему по самому его понятию и конституирующую само его существо.
Зло в качестве реальности, безусловно лишенной основания и в этом смысле лишенной и подлинного, бытийственно укоренного бытия, не должно быть смешиваемо ни с эминентным, трансрациональным "ничто" или "не" самого Бога, которое вместе с тем есть все и первооснова всего (что, собственно, понятно само собой), ни с тем "сущим ничто", каковым нам явилось наше "я" перед лицом Бога. Напротив, и по сравнению с последним зло есть нечто прямо противололожное. "Сущее ничто" моего "я" перед лицом Бога есть, как было показано, инстанция бытия, которая через посредство
Эта проблематическая, в подлинном онтологическом смысле не сущая, не укорененная в абсолютной реальности сущность, состоящая именно в отпадении от бытия, в выпадении из бытия, все же фактически существует в мире; она есть эмпирическая реальность, развивающая в эмпирии огромную силу и даже, по-видимому, торжествующая над добром, над истинно сущим. Что нечто вроде призрака, сущей иллюзии или сущего обмана все же существует в мире и властвует над миром - это есть бесспорный и горький факт, который мы не можем, и не имеем права отрицать. Через гармоническое, божественное всеединство бытия проходят глубокие трещины, зияют бездны небытия - бездны зла. Всеединство, каким оно является эмпирически, есть некоторое надтреснутое единство. Философская мысль, задача и смысл которой состоит именно в "объяснении", т.е. обосновании бытия, в отыскании его последнего основания - и тем самым его единства, - несет в себе, даже если она не занимается сознательно проблемой теодицеи, постоянный соблазн признать эту свою идеальную цель за верное и целостное воспроизведение целокупной реальности, - т.е. просто не замечать и отрицать трещин всеединства. Факт зла есть в известном смысле абсолютный предел всякой философии; признать его - значит для нее сознаться в своем бессилии, объяснить все бытие без остатка. Философия имеет имманентную тенденцию к оптимизму, отрицающему реальность зла и что в метафизическом аспекте равнозначно тенденции к пантеизму, к безоговорочному признанию божественности бытия. Но иррациональность божественности бытия в его конкретной полноте, в которой оно включает в себя и всю бессмысленность эмпирии, мстит за себя тем, что наряду, с обликом бытия как "deus sive natura"cxlvi, без объяснения, контрабандно появляется вся иррациональная, изменчивая пестрота "natura naturata" (Спиноза)cxlvii, или что наряду с бытием как "абсолютным духом" или "мировым разумом" обнаруживается вся неосмысленная случайность эмпирии, которую философ (Гегель) презрительно отстраняет от себя, потому что безусловно неразумное не относится к компетенции философии (знаменитое: "тем хуже для фактов"). Тем более все, даже самые глубокие и подлинно поучительные попытки теодицеи, т.е. "объяснения" зла, - включая попытки Беме и Шеллинга - не свободны от упрека, что они все же тем самым как-то "оправдывают" зло, т.е. пытается философскими разъяснениями "затушевать", "смазать" зло в его безосновности и неправомерности.
b. Сущность зла
При попытке как-либо осознать сущность и возможность зла, не впадая при этом в указанное выше заблуждение, мы стоим прежде всего перед вопросом: что, собственно, значит зло как реальность, отпавшая от бытия и в этом смысле не сущая? Или, что то же самое, как можно объяснить зло в его сущностной безосновности, не ища для него "основания", т.е. именно учитывая его безосновность? Первый, самый общий и неопределенный ответ на это заключается, очевидно, в том, что реальность имеет бесконечную, безмерную, а потому и безусловно недоступную и темную для нас глубину и что в этой глубине в каком-то смысле возможно безусловно все - в том числе и логически-метафизически немыслимое. Это есть просто ссылка на умудренное, ведающее неведение, которое здесь совпадает с платоновым ((((((?( ((q?(, с мысленным уловлением безусловно непонятного, логически невозможного. Если угодно, это есть просто признание бессилия философской мысли разрешить эту проблему - причем, однако, не надо забывать, что само усмотрение своего бессилия перед лицом какой-либо реальности содержит некое положительное, хотя и лишь косвенное, видение своеобразия самой реальности. Правда, с другой стороны, могло бы показаться, что в этом представлении о происхождении (хотя бы и непонятном нам) зла из глубины самой реальности мы уже постулируем какое-то, хотя и совершенно неопределенное, "основание" зла. Но дело надо понимать так, что и все "дурное" и "злое" - именно поскольку оно все же в каком-то смысле есть - действительно укоренено в бытии и имеет в нем свое основание; и это согласуется с тем, что - как гласит старое и бесспорно верное учение и как это очевидно для всякого воззрения, если оно не есть безусловный и безнадежный дуализм, - и все дурное и злое хорошо и есть добро, - поскольку именно оно есть (согласно указанию, встречаемому у целого ряда отцов и учителей церкви - начиная с Макария Великого до Фомы Аквината - даже дьявол хорош, именно поскольку он есть). Но зло как таковое есть небытие, реальность, как отпадение от бытия. И наша проблема заостряется в вопрос: как мыслимо нечто сущее, т.е. укорененное в глубинах бытия, так, что его содержание - то, что оно есть, - есть безосновность и небытие? Общий ответ на этот вопрос - ответ, который не есть разгадка тайны, а лишь описание смысла самой тайны, самой проблематики, - состоит, очевидно, в том, что в составе бытия происходит некая порча, некое извращение, через которое положительное, т.е. сущее, получает содержание отрицательное, противоестественно и противоречиво становится носителем силы или потенции не-бытия. Мы находимся здесь у последней грани мыслимости, но все же мы можем сделать еще шаг далее, еще пристальнее вглядеться в этот по существу "невозможный" и все же фактически совершающийся "процесс". Для этого мы должны использовать то, что уяснилось нам в моменте отрицания - в моменте "не" и "ничто".
Мы уже видели, что "ничто", взятое в абсолютном смысле как нечто сущее по себе, немыслимо и ничего не означает. Напротив, в лице "не" мы усмотрели основоположный трацсцендентальный момент, конституирующий реальность в ее трансрациональности и, тем самым, входящий в состав самой реальности. "Не", как момент чистого расчленения, членораздельности бытия, конституирует именно связь, сопринадлежность, всеединство бытия. Оно конституирует всеединство именно как единство многого - как общее единство всего единичного, сущего-по-себе, утвержденного в себе. Оно, другими словами, сразу и единым актом утверждает и единство, и отдельность всего, утверждает все как каждое в отдельности; оно есть начало одновременно и индивидуализирующее, и объединяющее. Но это "не", конституирующее каждое отдельное бытие в его отдельности и вместе с тем в его связи со всем остальным, - будучи, как таковое, моментом всеединства, - должно в качестве такового не только извне охватывать и определять все единичное, но и внутренне быть ему присущим. Этим дано, что этот момент "не" как бы таится или дремлет и в глубине каждого единичного существа принадлежит к его субстрату или "субстанции". Все единичное сущее есть не только сущее, но и некое сущее "не". Именно это "не", как момент реальности внутри всего сущего, составляет глубочайшее существо того, что мы называем свободой. Непосредственный, проистекающий из первоосновы смысл этого "не", как и "свободы", состоит не в ограничении, разрыве, умалении, а, напротив, в такой индивидуализации, которая есть одновременно трансцендирование через все ограниченно-положительное, - способность иметь и то (или быть и тем), что данное единичное как таковое само актуально не есть. "Не" - момент свободы в глубинах нашей жизни - есть одновременно и наша твердыня - то, что конституирует нас в нашем собственном, особом, отдельном бытии; сила, утверждающая нашу индивидуальность, - и сила притяжения между нами и всеединством или его первоисточником, - сила, благодаря которой мы имеем свое средоточие не только внутри, но и вне самих себя - или, точнее: имеем его внутри себя именно потому, что само это "нутро" имеет свое средоточие или опорную точку вне себя, в своей связи со всем, с Всеединым.