Непостижимое (Онтологическое введение в философию религии)
Шрифт:
7. Бог-со-мной как богочеловеческое бытие
В предыдущем размышлении нам попутно уже открылось и нечто иное: именно, что двуединство "я-с-Богом" есть не только любовь, не только связь - меня с Богом или его со мной, - но и нечто в известном смысле еще более интимное; именно некое особое, единое в себе, как бы внутреннее сплошное и нераздельное бытие. "Я-с-Богом", "Бог-и-я" есть не только отношение или связь, но и особое бытие, которое, как всякое бытие, в своем корне сводится к единству. Если любовь есть выражение единства двоих (хотя второй из этих двоих - "я" - испытывается при этом как проистекающий из первого, из самого Бога), то рассматриваемое единство имеет еще другую сторону, с которой оно есть не единство двоих, а исконное двуприродное единство одного, именно меня самого. Этот последний момент мы должны теперь, в заключение, проследить еще несколько точнее.
Мы знаем уже, что путь от меня к Богу идет через духовную жизнь, через область духа. Но эта область, как мы видели (гл. VII, 3), есть как бы промежуточный слой между чисто трансцендентным и имманентным мне бытием "почва" моего самобытия, которая вместе с тем есть некоторым образом и "корень" моей личности, или корень моего самобытия, как бы незаметно переходящий в саму почву, в которой он укоренен. Дух стоит как бы на пороге между "мной" и всем, что является мне как "ты" и "он". Но поскольку Бог представляется мне как бы конечной точкой на пути через область духовной жизни тем самым некоторым образом принадлежит к этой области, - откровение Бога как "ты" - "Бог-со-мной" или "я-с-Богом" - дополняется еще иной, гораздо более имманентной мне формой бытия, которую можно было бы обозначить как "Бог-во-мне" или "я-в-Боге". Момент "взаимопроникнутости" - впрочем, не устраняющий все же "раздельности", -
Это есть опять-таки основоположная форма бытия, опирающаяся на слияние реальности Бога с формой бытия "я есмь" (или "мы есмы"), или, точнее, на их первичное исконное единство. Это "богочеловечество", конечно, не совпадает с тем, в чем христианское вероучение на основании конкретно-положительного откровения усматривает единственную и неповторимую двухприродную "Богочеловеческую" сущность Иисуса Христа - Богочеловека как такового. Но если это вероучение вместе с тем видит в Иисусе Христе основателя Богочеловечества всех людей, воспринявших Его существо, - "тем которые приняли его..., Он дал власть быть чадами Божиими, которые... от Бога родились" (Ев .Иоан. 1, 12 - 13), - то это с точки зрения содержащегося здесь общего и вечного откровения предполагает само понятие - и тем самым вечную реальность в форме сущей возможности - Богосыновства, Богочеловечности как общего начала бытия. Это богосыновство означает, что человек не только "сотворен" Богом и существует силою реальности Бога, но и что он "рождается от Бога" или "свыше" (Ев. Иоан. 3,3). Это есть специфически мистическое чувство единства с Богом, которое впервые подлинно обосновывает сознание Бога как "Отца", - сознание, что я, несмотря на мою "тварность", все же происхожу из Бога, неким образом сопринадлежу к Божьей реальности. А именно, поскольку я испытываю себя личностью, т.е. существом, которому имманентно духовное начало или которое неотрывно укоренено в области духа, - моя вечность дана мне - во временном измерении - не только в отношении будущего, но и в отношении прошлого: мое бытие открывается мне как сущностно вечное, т.е. проистекающее из самой вечности и имеющее ее в себе. Более того: эта моя богочеловечность имеет еще более глубокую, интимную сторону, с которой не только я рождаюсь из Бога, но вместе с тем - как это говорят многие мистики - сам Бог рождается во мне, - в моей ограниченности, субъективности, в моем несовершенстве, - так что я сам несу в себе Бога. Мое бытие открывается мне в своей последней глубине не только как мое бытие в Боге, но и как бытие Бога во мне. Это последнее сознание лишь в том случае есть ложный вымысел человеческого самомнения, если его содержание рационально фиксируется и изолируется, т.е. мыслится как нечто логически противоположное моему происхождению из Бога и моей сотворенности Богом и вытесняет сознание моего абсолютного "ничтожества" (в буквальном смысле, т.е. бытия как "ничто") перед лицом абсолютного всеобъемлющего и вечного первоначала всякого бытия - перед лицом Бога. Но если оно понимается трансрационально, т.е. в неразрывном антиномистическом единстве с этими противоположными ему моментами, - если "рождающийся во мне" Бог остается вместе с тем моим вечным отцом и Творцом, то это живое сознание есть, напротив, истинное, самоочевидное откровение. Лишь в богочеловечности открывается истинная, конкретная полнота как человечности, так и Божества. "Человечность" - бытие как человеческое бытие - столь же мало существует как абсолютное замкнутое в себе, самодовлеющее, "из себя сущее" бытие, сколь мало существует в такой форме "я"; и наша "богочеловечность" не привступает извне к нашему "чисто и только человеческому" бытию в качестве придатка, без которого мы могли бы на худой конец и легко обойтись. Мысль профанного, мирского, внерелигиозного гуманизма обнаруживается как иллюзия и внутреннее противоречие. Человечно в человеке не чисто человеческое, а именно богочеловеческое его существо. Раз в живом опыте Божество воспринято не только как "Бог-со-мной", но и как "Бог-во-мне" или как "я-в-Боге", то тем самым "человечность" человека открывается нам как его исконная Богочеловечность. Конечно, Бог - не человек и человек - не Бог. Но и здесь разделение или отличие, определяющее самобытное, самостоятельное бытие раздельно сущего, с точки зрения его трансцендентального основания обнаруживается как связь или единство, осуществляемое самим связующим моментом "не". Человек есть существо, укорененное в сверхчеловеческой почве, - таково единственное значимое определение существа человека; он есть такое существо, все равно, хочет ли он этого или нет. От него только зависит, в какой именно форме или - что то же самое - с какими именно слоями сверхчеловеческой почвы он сохраняет связь и на какой лад власть почвы богочеловечности - в нем обнаруживается. Как человек вообще есть человек, человеческая личность, со всей присущей ей свободой и самобытностью, лишь поскольку он есть нечто большее и иное, чем только человек как ограниченное, замкнутое в себе явление природы, - так он есть "человек", в конечном счете, лишь поскольку в нем осуществляется богочеловечность и богочеловечество, т.е. поскольку он есть в Боге и имеет в себе Бога.
Но и Божество как "мой" и "наш" Бог, как Бог-со-мной или "с-нами-Бог" есть нечто большее и иное, чем лишь сущая, покоящаяся в себе, как бы замкнутая в себе реальность. Старое классическое определение "субстанции" как того, что "есть в самом себе" и "постигается независимо от всего иного", - это определение, неприменимое ни к какому частному сущему вообще ввиду его противоречия всепроникающему сущностному всеединству бытия, - неприменимо даже и к Богу. И Бог не есть в этом смысле "субстанция", не есть "замкнутое в себе", "самодовлеющее" и в этой своей обособленности от всего остального логически уловимое существо. Это мы в общей форме видели уже выше, в гл. VIII. Здесь нам существенно лишь одно. Бог в качестве любви есть, как указано было выше, не замкнутое в себе существо, а поток любви, в своем течении или распространении творящий и обосновывающий меня. В качестве такового, он как бы уже содержит с самого начала меня в себе - опять-таки в трансрациональном единстве с его чистой "божественностью" как таковой, содержит в себе элемент или потенцию "человечности", "человеческого", сущностно сроден мне, только это соотношение может обосновать мое существо как "образа и подобия Божия". В качестве истинного всеединого, всеобъемлющего и всеопределяющего Бога он есть именно не "только Бог, и больше ничего", а есть по самому своему существу "Бог и я", причем союз "и" обозначает здесь не сложение с чем-то иным и инородным, отдельно сущим и извне привходящим, а то же самое, что обозначается предлогами "с" и "в"; он есть Бог-со-мной и даже Бог, в котором я есмь и который есть во мне. Он есть истинный Бог именно как Богочеловек - не только в его откровении и явлении на земле и в его отношении ко мне, но и сущностно, т.е. в его "небесном" существе. Если мы снова обозначим две реальности - Бога и меня - как две величины A и B, то тут имеет силу теорема, что А=A+B. Из этой символической формулы можно усмотреть, что, с одной стороны, B по сравнению с A, как величиной бесконечной, должно равняться "нулю", быть "ничто", так как оно ничего не может прибавить к величине A, и что, с другой стороны, B, сопринадлежа к A, должно в этом отношении быть само бесконечным (и, тем самым, вечным). Отсюда исконная, во всех более глубоких религиях встречаемая идея "Вечного" или "Небесного" "Человека". И то же имеет в виду Николай Кузанский, когда он говорит: лишь постигнув Творца в единстве Творца и творения, - единстве, не устраняющем их различия и противоположности, -
Но поскольку "человечность" означает не только "мое" или "наше" внутреннее самобытие, а - в качестве "человека" и "человечества" - вместе с тем необходимо должно мыслиться как часть "мира", мы уже тем самым вступили на путь темы "Бог и мир".
Глава X. БОГ И МИР
1. Понятие "мирам и проблематичность "мира"
Смысл, бытийственная основа и подлинное исполнение моего непосредственного самобытия, моего "я есмь", лежат в реальности "Бог-и-я". Как бы сильны и трагичный были борения, которые мы иногда здесь испытываем и которые определяют внутренний драматизм нашего бытия как духовного бытия (вспомним о борениях Киркегарда и Достоевского!), - они в конечном счете все же разрешаются в непосредственно открывающемся мне интимном исконном единстве "Бога-со-мной". Это трансрациональное единство, объемлющее и пронизывающее всякий антагонизм и всяческую противоположность, - единство как внутреннее сущностное сродство и нераздельная сопринадлежность, - есть абсолютная основа моего "я есмь" - само глубочайшее его существо, поскольку оно достигло предельной прозрачности.
Но наряду с этим в моем бытии соучаствует еще нечто иное, что по большей части так сильно захватывает меня и берет меня в плен, что я вообще не замечаю, не вижу этой самоочевидной первоосновы моего бытия. Это есть мое бытие в мире. К исконному, непостижимому и самоочевидному в самой этой непостижимости двуединству "Бог-и-я", "я-с-Богом" присоединяется в качестве третьего начала - "мир". Вспомним, что само наше искание абсолютного первоначала, первоосновы или первоисточника всего бытия было определено непосредственной противоположностью между "моим внутренним миром" как непосредственным самобытием и "миром внешним" как предметным бытием; и это начало открылось нам как исконное, глубочайшее первоединство этих двух "миров", столь противоположных и разнородных в их непосредственном, ближайшем для нашего взора обнаружении. В качестве именно такого первоединства этой антагонистической двойственности - в качестве точки схождении или конвергенции двух разнородных "миров" - первооснова бытия открылась нам как то Абсолютное, которое само по себе безусловно непостижимо и неизреченно и которое мы лишь по нужде и условно могли вообще "назвать", именно назвав его "Святыней" или "Божеством"; и лишь при дальнейшем ходе нашего его осознания оно открылось нам с той ближайшей нам и вместе с тем самой интимной своей стороны, с которой оно есть "Бог-со-мной". Таким образом, при всей сущностной интимности и непосредственности самого этого отношения или единства "Бог-со-мной", - путь, на котором оно нам открылось, с самого начала был определен и ориентирован на реальность "мира" во всей ее проблематичности. Но мы должны теперь отметить эту же связь и с обратной стороны: после того как путь к первоначалу - как к "Божеству" и "Богу-со-мной" - нами уже пройден и эти идеи нам уже раз уяснились - или, точнее: эта реальность нам уже открылась, - понятие и проблема "мира" принимают для нас уже иной облик, чем это было в исходной точке нашего духовного движения к этой реальности.
Прежде всего, понятие "мира" в том его аспекте, в котором оно теперь нам открывается, совсем не совладает с тем, что мы прежде имели в виду под именем "действительности" или "предметного бытия", а лишь как-то с ним соприкасается. Уже выше, при рассмотрении общего понятия "основания" и уяснении его более глубокого, эминентного смысла мы имели случай отметить (гл. VII, 2), что с чисто "научной" точки зрения, т.е. для сознания, направленного на чиста "теоретическое" или "констатирующее" "ориентирование" в бытии, понятие "основания" самого предметного бытия как целого (или, в этом смысле, основания "мира") лишено смысла, ибо внутренне противоречиво, и обретает смысл лишь для установки сознания, выходящего за пределы "научной мысли". "Мир" есть, следовательно, уже в этом отношении нечто иное для сознания, возвышающегося над ним и обозревающего его как часть или момент некого более широкого и объемлющего целого, чем для сознания, ориентирующегося в нем только в пределах его самого. С другой стороны, при первой же постановке вопроса о единстве нашей внутренней жизни или "самобытия" с "внешним миром" мы сразу могли заметить двоякое: и то, что такое единство все же бесспорно есть, выражаясь в общности как рационального, так и иррационального моментов обоих этих миров, - и то, что мучительный для нас, трагический разлад двух миров (вспомним Тютчева: "Откуда, как разлад возник? И отчего же в общем хоре душа не то поет, что море, и ропщет мыслящий тростник?"cxl), - этот разлад не совпадает с двойственностью между "непосредственным самобытием" и "предметным бытием", а проходит в другом направлении, скрещиваясь с нею (гл. VIII, 1). Наконец, в явлении "красоты" мы встретились с некой реальностью, в отношении которой с самого начала не имеет силы само различие между "моим внутренним самобытием" и "внешним предметным миром", а которая состоит, наоборот, в откровении превосходящего эту двойственность исконного единства. Но "красота" есть все же красота того, что в каком-то смысле есть для нас реальный, "объективный" мир. И в этом отношении, следовательно, "мир" не совпадает с тем, что с точки зрения научного, т.е. рационального сознания есть "действительность" или "предметное бытие".
Обобщая эти отдельные соображения, мы можем теперь сказать: если раньше понятие мира как предметного бытия конституировалось для нас началом рациональности, логической определенности, - именно как началом "опредмечивающим", "объектирующим" бытие, заставляющим его предстоять нам в качестве неподвижной, застывшей, покоящейся в себе картины бытия (что, впрочем, не мешало нам усмотреть и тайное лоно иррациональности, из которого как бы вырастает этот мир), - то теперь понятие мира означает для нас некое противостоящее моей "самости" - или мне как интимно из себя самого сущей свободной личности - трансрациональное бытие. "Мир" есть, конечно, прежде всего и ближайшим образом окружающая меня среда, некая целокупность всего, на что я наталкиваюсь и что извне действует на меня, - совокупность всего чувственно и умственно воспринимаемого мною; в этом смысле он "предметен", сливается для меня с тем, что философски должно мыслиться как предметное бытие; но мир действует на меня и через мои отношения к другим людям, и даже извнутри меня самого, в лице всякой слепой страсти или чисто фактической душевной силы, власть которой над собой я испытываю. Мы можем определить "мир" как единство или целокупность всего, что я испытываю как нечто внутренне непрозрачное для меня и в этом смысле "мне самому" чуждое и непонятное, - как совокупность всего, что мне либо предметно дано, либо извнутри испытывается мною так, что носит характер насильственно, принудительно навязывающейся мне фактической реальности. Иначе это можно, выразить еще в той форме, что, "мир" есть единство и целокупность безличного бытия, - реальность, которая, и как таковая, т.е. в своей огромной, всеобъемлющей целостности, и в своих отдельных частях и силах выступает передо мной и действует на меня как некое "Оно". Нужды нет, что в состав его входит множество живых и одушевленный существ (даже таких, которые другой стороной своего бытия суть "личности"), - что выражающееся и в самом мире "монадическое" строение всеединства позволяет нам видеть в глубине мира некое "царство духов", и наконец, что даже сам мир как целое часто и не без основания представляется человеческой мысли как некое живое, одушевленное существо. Все это ни в малейшей мере не противоречит тому основоположному, конститутивному его моменту моменту, конституирурщему само понятие "мира" как такового, - именно, что он есть безличная фактическая реальность нечто, что само, есть некое "Оно" и есть лоно и источник всего, что является, нам как "оно".
При этом, с достигнутого нами теперь уровня мысли или духовного восприятия, дело идет здесь не о какой-либо отвлеченной конструкции (каковой является, напр., идея "предметного бытия"), а о конкретной реальности открывающейся живому духовному опыту. Этот живой духовный опыт вынужден, как уже было указано считаться с тем, что наряду со "мной" и с "Богом", - или, наряду с интимным двуединством "меня-с-Богом" или "Бога-со-мной" наличествует и как бы вторгается в эту интимную, прозрачно-самоочевидную связь третье начало - "мир". И весь трагизм моего собственного бытия, вся смутность и непонятность для меня как меня самого, так и "Божества" и бытия или реальности вообще определены соучастием в реальности этого третьего начала.
Этим уже намечена основоположная проблематика "мира". В общей форме проблематика эта сводится к трудностям, на которые мы наталкиваемся в нашем стремлении понять реальное отношение между "Божеством" - и, в частности и особенности, Божеством, раскрывшимся нам как первооснова и родина моей личности, - Божеством как "Богом-со-мной" - и тем, что предстоит нам в форме "мира", т.е. в форме единства фактического и безличного бытия. Не имея возможности обозреть и разрешить эту проблематику во всей полноте ее отдельных моментов, мы ограничиваемся рассмотрением ее с двух основоположных ее сторон.