Непостижимое (Онтологическое введение в философию религии)
Шрифт:
Поэтому здесь было бы ошибочно искать какого-либо интеллектуального компромисса в форме внутренне единого, непротиворечивого понятия. Было бы неправильно понимать вышесказанное так, будто Бог есть что-то вроде индифферентной, нейтральной смеси или середины между личностью и сверхличной абсолютностью. Напротив, согласно действующему и здесь принципу антиномистического монодуализма. Бог есть простое трансрациональное единство противоположных и противоборствующих определений, которые при этом сохраняются в нем во всей их остроте. Истинный и необходимый синтез и здесь есть не синтез рациональный, доступный "чистому разуму"; он достижим лишь в форме рационально не выразимого витания над противоположностями, которое, как в своем месте (гл. IV, 3) было разъяснено, принципиально отличается от беспомощного колебания между двумя противоречащими друг другу понятиями. Этому трансрациональному витанию соответствует с психологической стороны - в конкретном опыте благочестия - мистическое чувство благоговения, в котором и сохранена, и преодолена противоположность между любовью и страхом, доверием и трепетом.
4. Абсолютность Бога и я, как реальность
Но этим еще не исчерпана проблематика, заключающаяся в трансрациональном единстве между Богом как "ты" и "Божеством". Как уже выше намечено, она имеет и другую сторону, состоящую в вопросе; как согласимо Божье "ты" с абсолютностью Бога в том отношении, что Бог остается в отношении меня подлинным "ты", т.е. соотносительной мне инстанцией реальности, которая оставляет простор для моего свободного, независимого от нее существования? Дело в том, что если "ты" в разъясненном выше (гл. VI, 2) смысле есть условие актуализованного бытия самого "я", то очевидно все же, что оно со своей стороны предполагает "я" как соотносительную себе
"Ты", которое мне здесь противостоит и которое, следовательно, как всякое "ты", есть в отношении меня, для меня, - с другой стороны, в качестве абсолютного первоначала и всеединства, таково, что оно некоторым образом объемлет и включает в себя и меня самого. Будучи "ты", оно есть вместе с тем источник, условие бытия и место бытия самого "я". Мы имеем здесь дело не только с обычным единством раздельности и взаимопроникновения, как оно образует существо обычного, типичного отношения "я-ты" (ср. гл. VI, 4). Дело идет здесь о единстве раздельности с творящим созиданием одного другим, с совершенной пронизанностью и охваченностью "творимого" "творящим". Перед нами со всей остротой стоит вопрос: есмь ли я отдельное от Бога, автономное в моем бытии существо или нет? Бог и я - что это: два существа или одно? Если мы - одно, то, по-видимому, не может быть вообще никакого отношения между мною и им; тогда здесь остаются только две возможности. Либо я сам во всей моей беспочвенности, безосновности и зыбкости - есмь Бог утверждение бессмысленное и чудовищное (что не мешало ему неоднократно возникать в человеческом сознании), противоречащее основоположному сущностному смыслу не только всякого религиозного опыта (ибо при этом исчезал бы всякий смысл идеи Бога), но и здравому онтологическому самосознанию человека. Либо же меня вообще нет и нет ничего, кроме Бога. Эта мысль тоже противоестественна, как-то вымученна, но она все же в каком-то отношении ближе к правде, и "пантеизм", напр., Спинозы есть, как совершенно справедливо указал Гегель, все же нечто совершенно иное, чем атеизмcxxx. Но и это противоречит очевидному составу религиозного опыта: вместе со мной исчезает и Бог - именно как "Бог-со-мной", и остается в лучшем случае всепоглощающее и потому ничего, собственно, не определяющее, не обосновывающее "Божество": "Брахман" совпадает с "нирваной". Поэтому религиозная установка должна всегда настаивать на предстоящей здесь двойственности. Но трудность здесь заключается в том, что двоица, мыслимая рационально, т.е. логически-математически, предполагает независимое друг от друга бытие именно двоих, т.е. некоторую их "равноценность", хотя бы лишь в общем логически-онтологическом смысле; а этого опять-таки здесь необходимо избегнуть. Указанная трудность сказывается конкретно прежде всего в необходимости - и невозможности - сохранить перед лицом Бога мою "свободу", т.е. в антиномии между человеческой "свободой" и всемогуществом Бога. Если я обладаю отдельным от Бога и по крайней мере в этом смысле "независимым" от него бытием, то существо этого бытия есть именно свобода - моя свобода; и не говоря уже о том, что лишь при этом условии я могу быть "ответственным" существом, быть сам виновником моих заблуждений и прегрешений, самое существенное - это то, что лишь при этом условии я могу "искать" Бога, "встречаться" с ним и он может мне "открыться". Но вместе с тем это означает, что - даже сознавая себя творением Бога, существом, которое обязано Богу тем, что оно вообще существует, - раз начав существовать, я могу быть и действовать и независимо от Бога - так, как если бы никакого Бога вообще не было; я сознаю себя существом, сущим и действующим "из самого себя". Но тогда Бог не всемогущ, не есть всеопределяющее абсолютное первоначало, и его действие в лучшем случае привходит к моему бытию в качестве "благодати" и помогает мне, - без того, чтобы я через Бога впервые обретал бытие и возможность действия, т.е. тем самым и возможность "иметь" самого Бога. Но при такой установке мы уже впали в нечто вроде "пелагианской ереси"cxxxi, которая в конце концов должна вообще утратить сознание Бога как творческого, всеопределяющего, всеобъемлющего и всепроникающего первооснования; такое сознание бытия хотя и с Богом, но независимо от него ведет в конечном счете - как это конкретно засвидетельствовано в истории мысли естественным переходом от деизма к атеизму - к сознанию бытия без Бога.
Итак, если - в установке рациональности - понимать проблему "свободы и действия Бога" так, что здесь речь идет об определении формы взаимодействия между Богом и мною как двумя автономными по своему бытию существами, то проблема остается именно абсолютно не разрешимой. Либо мое бытие наносит ущерб абсолютности и всемогуществу Бога, либо же Бог поглощает и уничтожает меня именно в том элементе свободы, изначальности, которое образует самое существо моего "я"; tertium non datur. Божье всемогущество и моя свобода остаются безусловно несогласимыми. Известно, с какой интеллектуальной остротой и религиозным напряжением предпринимались в догматическом развитии христианского сознания - и отчасти и других исповеданий - самые разнообразные попытки найти рациональное разрешение этой антиномии. Мы не задаемся здесь целью противопоставить всем этим попыткам какое-нибудь новое по содержанию решение. Наша задача состоит, напротив, в том, чтобы усмотреть при посредстве "трансцендентального мышления" трансрациональность самого отношения и тем уяснить истинный смысл самой проблемы.
Мы прежде всего формулируем еще раз саму антиномию в ее самой общей форме: реальность Бога в ее абсолютности и мое автономное в отношении ее бытие рационально безусловно несогласимы; и все же мы в смысле бытия должны быть двумя различными, отдельными существами, - иначе, как уже указано, теряет смысл то, что я разумею под "Богом". После всего сказанного выше нетрудно "разрешить", по крайней мере в принципе, эту антиномию в той единственной форме, в которой вообще может разрешиться подлинная антиномия, - именно не пытаясь установить новые понятия, в которых она бы исчезла и была бы погашена, а достигая трансрационального синтеза, в котором она, сохраняясь, была бы преодолена. Двуединство между Богом и мной - которое рационально не мыслимо непротиворечиво ни как единство, ни как двойственность - может быть постигнуто во всяком случае лишь в форме уже знакомого нам антиномистического монодуализма. Лишь поскольку я мыслю бытийственное отношение между Богом и мною одновременно и как подлинную двойственность, и как глубочайшее единство и витаю над этим противоречием, я улавливаю истинное отношение в этом трансрациональном синтезе, в этом умудренном неведении. Религиозное сознание обычно более заинтересовано в том, чтобы сохранить здесь двойственность. При более глубоком религиозном размышлении оказывается, однако, - как уже было только что указано - не менее важным подчеркнуть здесь единство, основанное на всереальности и всемогуществе Бога, - то единство, из которого следует, что перед лицом Бога я есмь ничто, потому что всем моим бытием - не только в его возникновении, но и в каждое мгновение его пребывания и действенного обнаружения - я обязан Богу. Общее решение, как указано, может состоять лишь в том, что и то и другое - двойственность и единство - утверждаются одновременно в их антиномистическом совпадении.
Попытаемся несколько точнее уяснить это трансрациональное соотношение. Мы исходим сперва из абсолютности Бога; тогда я перед лицом его есмь именно ничто. Но что это означает? "Ничто" в абсолютном смысле - т.е. не употребляемое в составе какого-либо отношения - есть вообще бессмыслица, нечто, чего, как говорит древний Парменид, "нельзя ни помыслить, ни выразить"cxxxii. "Ничто" получает смысл лишь в составе отношения к чему-либо, как член отношения. Но это значит не что иное, как то, что смысл понятия "ничто" вообще впервые осуществляется лишь в трансцендентальном мышлении. В применении к нашей проблеме это означает: я не есмь "чистое ничто" (повторяем, неосуществимое по своей бессмысленности понятие), - я есмь именно "ничто-перед-лицом-Бога", "ничто" в составе двуединства "я-Бог". Но никакое рациональное истолкование этого последнего понятия не может нас здесь удовлетворить. Если я должен при этом мыслить себя чем-то вроде пустого сосуда или абсолютно бессодержательного нечто, причем все содержание моей жизни вливается в меня Богом, то этим о моей реальности утверждалось бы одновременно и слишком много, и слишком мало: слишком много, потому что мое бытие как таковое, как "некая форма" или "носитель", было бы абсолютно автономно, "из себя", перед лицом Бога; и слишком мало, потому что все конкретное содержание и существо моего бытия - значит, и сама моя воля были бы лишь извне вложены или влиты в меня, совсем не были
Если мы попытаемся выразить то же соотношение со стороны действующей здесь двойственности, то мы можем сказать, что я бесспорно в отношении Бога есмь некто иной, не сам Бог и не часть Бога; но само это "бытие-как-не-Бог", это бытие как "иной-чем-Бог" не только проистекает из Бога, но и пребывает в нем и имеет свое существо из него. Не кто иной, как сам Бог, не только "творит" меня как нечто иное, чем он сам, но и обосновывает это своеобразие моего существа. Хотя я и есмь "иной", чем Бог, существую рядом с ним как автономное по своему бытию существо, но сама эта инаковость, само это "бытие-рядом-с-ним" есть лишь из Бога и в Боге. И обратно: эта моя всецелая подчиненность Богу, определенность им, бытие в нем и из него ни в малейшей мере не умаляет, а, напротив, обосновывает саму автономность моего бытия, как и саму мою свободу, изначальность творчества моей жизни. Бог творит, имеет, объемлет меня в себе не как несамостоятельную, в себе самой ничтожную пассивную частицу себя самого, а именно как полновесное, полноценное "я есмь", со всей - правда, в более глубоком смысле все же производной изначальностью, автономностью моего бытия и самообнаружения. Я есмь подлинно автономное, изначальное, свободное, творческое существо - иначе: я есмь существо, которое по праву говорит о себе "я есмь" и "я свободно действую из себя", - именно потому, что я не только есмь "образ и подобие Божие", но и инстанция бытия, целиком сущая в нем и через него. Коротко говоря: как "я и Бог" есмы двое только на основе более глубоко лежащего трансрационального первичного единства, так и наоборот: мое единство с Богом таково, что оно проявляется в форме подлинной реальной и полноценной двойственности.
Отсюда следует, что всемогущество Бога или всевластие его благодати, которое рационально, как указано, совершенно не согласимо с моей свободой, трансрационально-антиномистически образует с последней первичное нераздельное (хотя вместе и "неслиянное") единство. Всеединство Бога не стоит в противоречии с автономностью моего бытия, всемогущество Бога и "предопределенность" им всего - с моей свободой, потому что это всеединство и всемогущество антиномистически проявляется как бы в двух слоях бытия: как в самой моей, проистекающей из Бога, им обоснованной и в нем пребывающей свободе и изначальности и через нее, так и в взаимодействии с ней. В этом втором, производном слое действие Бога - именно его действие на меня, уже предполагающее мое независимое бытие как отдельного существа и мою свободу, - становится тем, что обычно и по преимуществу испытывается и обозначается как благодать, - именно как содействующая благодать (gratia concomitans). Однако и все положительное, значимое, онтологически реальное в самом моем бытии и в самой моей свободе испытывается тоже как проявление благодати более первичного порядка, - "благодати", которую недостаточно назвать "предшествующей" или "подготовительной" благодатью, а можно только понять как творческую, абсолютную, лишь трансрационально постижимую "благодать". Каким образом и в каком смысле при этом нераздельном, в самой двойственности действующем:. и как бы двуслойном единстве "я-с-Богом" еще остается возможным для меня отпадение от Бога, бытие без Бога и даже против Бога это есть особая проблема, к которой мы обратимся в другой связи.
5. Бог-со-мной как любовь
Если мы хотим уловить трансрациональную природу этого соотношения в простом, живом и конкретном представлении, то для ее обозначения подходит лишь одно слово на человеческом языке. Это слово есть - любовь. Вспомним прежде всего, что мы, собственно, разумеем под любовью - прежде всего, в отношениях между людьми.
Любовь есть, как было показано (гл. XV, 5), последнее и глубочайшее существо отношения "я-ты", в котором это отношение себя впервые до конца осуществляет, достигает своей подлинной цели, именно формы бытия "я-ты". Любовь уже сама по себе есть таинство: любящий, отдаваясь самозабвенно и самоотверженно любимому, переносит - не переставая быть самим собой средоточие своего бытия в любимого, пребывает в любимом, как и любимый - в любящем; я теряю себя в ты и именно тем обретаю себя, обогащенный привступившим ко мне дарованным мне ты. Дающий и расточающий именно в силу этого становится обретающим. Эта связь совершенно очевидна в живом опыте, хотя она противоречит самым элементарным аксиомам нашего логического мышления: определенная величина через вычитание из нее величины, почти ей равной, не приближается тем к нулю, а, напротив, становится больше. Математически "теорема" должна была бы примерно выражаться в формуле: А-А+А=В. Правда, в таком виде формула не совсем адекватна отношению. То, что здесь происходит не вполне совпадает с отношением А-А; такому изолированному уничтожению определенной величины путем вычитания из нее ее же самой соответствовало бы в живом опыте разве только самоубийство, а не самопожертвование и самоотдача. Поскольку отдавание или исчерпание себя совершаются "в виду", "перед лицом" другого, в направлении к "ты" и в трансцендировании к нему, вычитание уравновешивается неким своеобразным "сложением". Математически надо было бы выразить получающуюся при этом величину примерно в формуле А-А+В. И все же остается в силе то противоречие, что А-А+В дает в итоге не просто В, а именно А+В, - более того, что А именно через вычитание из него его самого перед лицом В само как таковое становится каким-то потенцировавным А, чем-то вроде А2; знак плюс означает здесь именно не простую совместность или сумму, а внутреннее обогащение самого А как такового через проникновение в него В. Словом, математически - и, тем самым, логически - отношение это выразить невозможно - и не только потому, что оно не просто количественно, но и качественно, но и потому, что оно конституируется живым, превосходящим сферу отвлеченного мышления, трансрациональным единством раздельности и взаимопроникновения.
В каждом подлинном отношении любви любимое "ты" представляется нам бесконечно ценным и - так как ценность и бытие в конечном счете совпадают в идее основания, основоположного бытия (ср. гл. VII, 2) - тем самым бесконечно полным бытия, бытийственно содержательным. Любовь есть ведь, как мы видели, именно осознание подлинной реальности чужой души и - тем самым ее бесконечной, неисчерпаемой бытийственной глубины. Но перед лицом бесконечного все конечное становится величиной исчезающей, кажется некоторым "ничто"; поэтому из существа всякой истинной любви вытекает, что перед лицом любимого "ты" я "не ставлю себя ни во что", считаю себя за "ничто", - что мое замкнутое самобытие исчезает из моего взора и заменяется моим бытием для другого и в другом. Но бытие в другом, в "ты" все же остается вместе с тем бытием в форме "я есмь", бытием "я", и даже представляется мне каким-то впервые обретенным истинным бытием "я" - именно бытием, обогащенным через обладание "ты". Дело обстоит так, как если бы обретенное мною через самоотдачу "ты" впервые даровало мне мое "я", пробуждало его к истинно обоснованному, положительному - и притом бесконечно богатому и содержательному - бытию. Я "расцветаю", "обогащаюсь", "углубляюсь", впервые начинаю вообще подлинно "быть" в смысле опытно осознанного внутреннего бытия, когда я "люблю", т.е. самозабвенно отдаю себя и перестав заботиться о моем замкнутом в себе "я". В этом и заключается чудо или таинство любви, которое, при всей его непостижимости, непонятности для "разума", все же самоочевидно непосредственному живому опыту.