Непрямое говорение
Шрифт:
Гипотеза жесткой версии полифонии. Все вышесказанное входит в рамки «мягкой» версии полифонии, предполагающей, что лингвистически вся она покрывается особой языковой стратегией в обращении с двуголосием (чередование голосов по позициям в серии взаимосвязанных ДС) и что, соответственно, для ее осуществления не нужна никакая специальная лингвистическая форма (или специальный речевой акт), в которой равноправные голоса амбивалентно сочетались бы в одной конструкции (в одном акте). В принципе эта мягкая интерпретация и внутренне самодостаточна, и, как представляется, по многим параметрам адекватна бахтинской мысли. Но достаточно ли она объемна, чтобы покрыть все заложенные Бахтиным в идее полифонии смыслы?
Принципиальный момент мягкой версии, как мы видели, состоит в том, что полифонический «аккорд» голосов достигается в ней только посредством серии (колеса) двуголосых конструкций, попеременно чередующих эти голоса по синтаксическим позициям (а не в пределах единой синтаксической конструкции, в статичном предикативном кресте). При всей, однако, значимости динамического начала, отличающего архетипическое полифоническое колесо от статичного предикативного креста как символа собственно языкового архетипа предикативного двуголосого акта, образ «вращающегося колеса» остается, как и двутелый карнавальный образ, неким единством. Не предполагается ли все же в бахтинской концепции и некая единая полифоническая конструкция, единый полифонический речевой акт?
О возможности некоторого зазора между реализованной Достоевским мягкой полифонией и философско-концептуальной телеологией самой бахтинской полифонической идеи говорит то не всегда принимаемое во внимание, но бесспорное обстоятельство, что сам Бахтин отнюдь не абсолютизировал эстетическую форму романов Достоевского, прямо и что называется «самолично» указывая на имеющиеся в ней негативные стороны. Мы уже видели, что в отличие от романа Рабле Бахтин относил романы Достоевского к высотам жанра лишь с оговорками. К числу этих оговорок можно, например, отнести и брошенное вскользь, но весьма показательное замечание в ППД. Сначала Бахтин полностью приводит тришатовский замысел оперы из «Подростка», называя его созданным Достоевским «с поразительною художественною силою» (298) музыкальным образом искомого взаимоотношения языков в полифоническом романе. Здесь и грешница, и ее тихий речитатив, и хоры, и «вдруг» песня дьявола рядом с гимнами, вместе с гимнами, которая почти совпадает с ними, а между тем совсем другое… И в конце – вдохновенный, громовой, ликующий хор, «как бы крик всей вселенной». Непосредственно же вслед за этим – принятым за идеальное – описанием полифонической идеи Бахтин заключает, что именно этот замысел бесспорно осуществлял на литературном материале Достоевский, но – вот тут и следует показательная оговорка – осуществлял только «часть» этого замысла (ППД, 300). Полифония Достоевского, таким образом, осуществляет концептуальную идею полифонии, по мысли самого Бахтина, не полностью. Надо понимать, видимо, что это – «неполнота» самой амбивалентности, неполнота рецепции инвариантного ритуально-обрядового архетипа.
Но «неполнота» осуществления амбивалентной полифонической идеи вполне могла иметь у Бахтина и лингвистический смысл. Остается, следовательно, вероятность того намеченного выше концептуального допущения, что в некой далевой философской перспективе бахтинская идея полифонии была телеологически нацелена не только на взаимопредикацию и диалог равноправных голосов, осуществляющийся на синтаксическом расстоянии в серии разных ДС, но и на либо уже практически наличествующую, либо, скорее, только идеально мыслимую специально полифоническую единую синтаксическую конструкцию или единый сложный предикативный акт, которые равноправно и одновременно сочетали бы голоса внутри себя.
Напомним, что в качестве лингвистического критерия полифонии выше было принято перекрестное взаимопредицирование тематических и тональных оппозиций, которое в мягкой версии осуществляется в серии взаимосвязанных ДС. В гипотетической же жесткой полифонической конструкции тематическая и тональная антиномичность должны, следовательно, амбивалентно скрещиваться в некой единой синтаксической конструкции. Для лингвистики концептуальное допущение единой конструкции или единого речевого акта с такими свойствами является максимально «жесткой» версией полифонии. Возможна ли такая «жесткая» речевая конструкция хотя бы чисто гипотетически?
В принципе, как мы видели, тематическая и тоновая антиномии могут совмещаться в рамках одного речевого акта. Такое совмещение происходит, в частности, в известном нам монологическом трехголосии: два голоса исходного ДС связаны тематически, третий голос со стороны пересекает эту связь тонально, то есть совмещение идет здесь как бы в перехлест. В поисках жесткой конструкции допустимо, хотя бы чисто теоретически, мыслить и иной вариант совмещения тематизма и тональности: параллельное, одновременное и взаимообратное «действие» тематической и тональной антиномий между двумя голосами в пределах единой двуголосой конструкции (единого предикативного акта). Второй голос мог бы в таком случае тематически предицировать первый, причем в однотонной с ним модальности, а первый голос – тонально предицировать второй в общем тематическом фрагменте. Тональное и тематическое антиномичное напряжение между двумя голосами разрешалось бы в таком случае одновременно. Если такая взаимообратная параллельность лингвистически возможна, то мы и получим искомую взаимопредикацию и взаимообъективацию голосов в составе единой двуголосой конструкции. Гипотетическая жесткая формула полифонии будет тогда звучать так: в пределах единой двуголосой конструкции (единого всегда двуголосого предикативного акта) второй голос предицирует первый тематически, а первый голос предицирует второй тонально.
Но все это в порядке логической игры. Вопрос о том, возможно ли это на практике [140] и действительно ли и в какой мере Бахтин предполагал нечто подобное, мы оставляем здесь в стороне. Формула жесткой полифонической конструкции была намечена здесь в иных целях: во-первых, для констатации как факта ее возможного поиска Бахтиным, так и ее
Действительно, даже в таком абстрактном виде теоретическая формула параллельной полифонической конструкции актуализирует и подчеркивает то существенное обстоятельство, что и в единой конструкции, которая одновременно совместила бы тематическую и тоновую антиномичность, должны были бы звучать именно два голоса (а не один и не три или более). Диада голосов является безусловным требованием не только со стороны биполярного оппозиционного принципа, но и со стороны самого архетипа предикативного акта, также состоящего из двух формообразующих компонентов (субъекта и предиката). В качестве жесткой собственно полифонической конструкции, параллельно и одновременно совмещающей тематическую и тональную антиномию, мы получили, таким образом, не что иное, как новую формулу все того же двуголосого предикативного акта. Это подтверждает главное – то, что фокусирующим центром бахтинской собственно лингвистической концепции является именно двуголосие, что голоса складываются в единую двуголосую конструкцию в форме предикативного акта, распределяясь по позициям субъекта и предиката, и что полифония, даже в своей жесткой версии, основана именно на двуголосии и подтверждает его предикативную интерпретацию (во всяком случае не противоречит ей).
Вместе с тем, мы все же получили в рамках жесткой версии не просто очередную разновидность двуголосия, но его принципиально новую формулу, частично затрагивающую, в отличие от мягкой версии, архетип двуголосого предикативного акта: вместо монологической однонаправленной предикации здесь предполагается двунаправленная параллельная взаимопредикация и, соответственно, взаимная параллельная объективация. Если вернуться к нашему образу предикативного креста, то в отличие от мягкой версии полифонии, предполагающей достижение искомого «полифонического колеса» посредством коловращения голосов по синтаксическим позициям субъекта и предиката, но сам крест оставляющей статичным, жесткая версия предполагает, что вращаться должен сам предикативный крест, сделав как минимум один полный оборот, чтобы оба голоса одновременно заняли и позицию субъекта, и позицию предиката. Это, безусловно, своего рода «агрессивная экспансия» в концептуальное ядро лингвистики со стороны инвариантного обрядово-ритуального архетипа, но нам и здесь важнее другое: то, что даже и эта гипотетически восстанавливаемая имманентная «агрессивная энергия» полифонической идеи в ее жесткой форме никак не затрагивает ни принципа скрещения в одной конструкции двух голосов, ни принципа их распределения по позициям субъекта и предиката. Речь идет о модификации, хотя и принципиальной, «только» типа предикативной связи; все остальное в предикативном толковании двуголосия остается и при жесткой версии в силе.
Относительно малая по сравнению с возможными теоретическими ожиданиями агрессивность экспансии даже предельно жесткой версии полифонии в двуголосый архетип подтверждает, что полифония задумывалась Бахтиным не как синоним двуголосия и не как сущностное опровержение двуголосия, а как его «гениальная» стадия, как символический антоним двуголосия. В этом смысле бахтинские двуголосие, монологизм и полифония подобны ивановским хаосу, восхождению и нисхождению. Вспомним образ Афродиты из концовки ивановской статьи «О Нисхождении», процитированной Бахтиным в его лекции об Иванове: «Из пенящегося хаоса возникает, как вырастающий к небу мировой цветок, богиня – Афрогения, Анадиомена. Пучиной рожденная, подъемлется – и уже объемлет небо – Урания, Астерия. И, златотронная, уже к земле склонила милостивый лик; улыбчивая, близится легкою стопою к смертным…». Согласно бахтинской теории, монологическая проза как система намеренных и художественно обработанных двуголосых гибридных конструкций рождается из темного органического двуголосия, как ивановская Афрогения из пенящегося хаоса – с тем чтобы через восхождение укротить хаотичную энтропию темного двуголосия; полифония же, в свою очередь, рождается из художественно организованного монологического двуголосия, как ивановская Урания, той же двуголосой пучиной рожденная, но уже объемлющая небо и в даре нисхождения к земле склонившая милостивый лик – дабы смирить гордыню монологического восхождения из темного двуголосия и тем полнее возродить искомую амбивалентность архетипа, связующего землю и небо, автора (героя) и хор.
Впрочем, все это остается в рамках концептуальных домыслов. Даже если в глубине бахтинской концепции и имелась установка на поиск единой полифонической конструкции, способной преодолеть частность собственно языковых архетипических структур и тем ворваться внутрь общих инвариантных архетипов, решительных шагов в сторону жесткой лингвистической версии полифонической идеи Бахтин не делал.«Эйдетический язык» (реконструкция и интерпретация радикальной феноменологической новации А. Ф. Лосева) [141]
Глава 1. Исходный философский контекст и сопутствующий лингвистический фон
1.1. Исходный философский контекст зарождения лосевской новации
§ 1. Почему – «реконструкция»? Основные идеи лосевской философии языка сложились в 1920-е гг. и оставались, как здесь предполагается, в своих основных очертаниях неизменными вплоть до последних работ. [142] В наиболее концентрированном виде они отражены в книге «Философия имени», замысел которой состоял в попытке радикального переструктурирования общего концептуального пространства тогдашнего научно-философского и гуманитарного мышления. Понятно, что масштабность замысла вступила в конфликт с небольшим объемом «Философии имени»: многое не только из деталей этого замысла, но и его несущих концептуальных конструкций осталось не поддающимся изнутри самого этого текста адекватной реконструкции и интерпретации. С течением времени, конечно, общий смысл лосевского замысла «Философии имени» и его конечная цель стали проявляться более отчетливо благодаря, с одной стороны, другим развивающим и раскрывающим этот замысел текстам самого Лосева – как более поздних периодов, так и ранних, включая те их них, которые стали известны в результате архивных разысканий лишь в последнее время, с другой стороны, благодаря постепенному прояснению особенностей лосевской философии языка на фоне содержательных разногласий лингвистических дискуссий последующих десятилетий. Вместе с тем, говорить о полной ясности пока не приходится, тем более что различные терминологические и контекстуально-исторические содержательные наслоения создают дополнительные трудности восприятия собственно содержательного наполнения лосевских лингвофилософских текстов.
Тем не менее, мы попытаемся реконструировать радикальное феноменологическое ядро лосевской философии языка, общее, как здесь предполагается, для большинства его работ. Обилие лосевских текстов по языку, писавшихся с начала 20-х по конец 80-х гг., работает в этом отношении против читателя: дело не только в текущих изменениях терминологического состава и стиля лосевского дискурса, но и в том, что подавляющая часть его исследований фактически написана в качестве разделов или авторских примечаний к некой большой единой книге, ее же – условно – «Введение» и общеконцептуальная часть остаются читателю, часто знакомому лишь с отдельными книгами, неизвестными. Ситуация усугубляется и тем, что концептуальная сторона так и не была по разным причинам прописана Лосевым полностью и в деталях, отчего, как мы прекрасно осознаем, любая попытка обрисовать контуры и реконструировать концептуальное ядро лосевской философии языка – вещь рискованная, уже хотя бы потому, что сама постановка такой цели предполагает одновременно и упрощение, и заострение формулировок, а в применении к Лосеву концентрированная радикализация его идей может привести либо к невольному проведению слушателей «мимо» смысла, либо к эпатажу. Однако в случае удачи заостренная обрисовка радикального ядра лосевской философии языка может действительно «представить» Лосева, послужить его узнаваемой и уникальной визитной карточкой в области феноменологии языка и философии в целом.
§ 2. Феноменология, неокантианство, символизм, имяславие. С концептуально-терминологической точки зрения то смысловое пространство, на фоне которого Лосев выстраивал свою языковую концепцию в конце 1910-х – 1920-х гг., можно зафиксировать как образованное концептуальным полемическим скрещением феноменологии и неокантианства. Имеются в виду прежде всего схождения и расхождения между Гуссерлем (1900-х и 1910-х гг.) и марбуржцами (чаще всего Лосев упоминает П. Наторпа, Г. Когена и Э. Кассирера), но одновременно и расхождения Гуссерля с Кантом. Не те противоборства, которые стояли тогда в центре всеобщего внимания (напр., феноменологии и психологизма, трансцендентализма и философии жизни), а именно это острое и содержательно насыщенное смысловое скрещение в рамках общего для обеих сторон трансцендентального смыслового поля оценивалось Лосевым как основная интрига и сюжетообразующая сила тогдашнего философского мышления. [143] С другой стороны, концептуальный спор между этими направлениями воспринимался, конечно, Лосевым не как нечто принципиально новое в истории философии, а как очередное историческое обострение борьбы платонизма и аристотелизма, обогащенное кантовской и посткантовской философией; в этом смысле все нижесказанное о лосевском понимании и разрешении спорных проблем между феноменологией и неокантианством имеет опосредованное отношение и к особому лосевскому толкованию проблемы взаимоотношения платонизма и аристотелизма.
Разумеется, лосевская интерпретация феноменологии и неокантианства – сугубо авторская; и конечно, она существенно отличается от сложившихся на сегодня представлений и оценок. Для нас здесь, однако, будет важно не сопоставление лосевской и других интерпретаций этих направлений в поисках скорее всего отсутствующего решения вопроса о том, какая из них наиболее адекватна, а по возможности как можно более точное по внутреннему смыслу восстановление именно лосевского понимания того интеллектуального раскола в гуманитарном мышлении, выражение которого он видел в противостоянии феноменологии и неокантианства. Расценивая этот раскол как сжатую пружину дальнейшего движения гуманитарного мышления в правильном, с его точки зрения, направлении, [144] Лосев и предлагаемую им от себя лингвистическую концепцию исходно локализовал в этом же концептуальном поле.
«Локализовал», но не ограничивал. Для реконструкции лосевской теории двух осей мало: Лосев дополнял эту исходную двухосевую схему третьей, концептуально схожей, по лосевской оценке, осью – осью символизма (понятно, что вместе с символизмом в лосевской концепции окрепла тема непрямого говорения, имманентно содержавшаяся, с его точки зрения, в трансцендентальной философии [145] ). Символизм Лосев брал в том виде, в каком он сформировался в версии Вяч. Иванова, но, конечно, и здесь не обошлось без авторских модификаций. В частности, символизм необходимо было, по мысли Лосева, довести до «лингвофилософского» конца, и таким конечным пунктом было для Лосева имяславие, составившее, как известно, радикальный фермент лосевской философии языка. В случае ее правильного и корректного введения в пространство философского и гуманитарного мышления сим-волическо-имяславская идея должна была, по-видимому, привести, согласно лосевскому замыслу, к многообещающей для философской лингвистики трансформации этого пространства. Выбор Лосева пал на феноменологию и неокантианство в том числе и потому, что именно они оценивались как создающие потенциально благоприятную почву (или недостававшие ранее «компонующие узлы») для искомой Лосевым возможности интеллектуально корректно привить к древу философского и гуманитарного мышления сим-волическо-имяславскую «ветвь». Без символической составляющей феноменология и неокантианство в конечном итоге в области языка, по Лосеву, бессильны, но (и это следует подчеркнуть особо) и символизм без неокантианства и феноменологии – тоже.§ 3. Точка схождения: принцип приоритета смысла (смысловых предметностей, смысловых структур и смысловых актов). Потенциальное и адекватное «место встречи» феноменологии и неокантианства с символизмом и имяславием Лосев видел в общей исходной концептуальной установке этих направлений на «чистый» смысл: «Сами гуссерлианцы (но не Гуссерль) склонны интерпретировать свою позицию как совершенно противоположную неокантианской. Это, однако, неверно. При всем коренном расхождении обоих методов между ними существует столь огромное сходство, что целесообразно начать как раз с упоминания их сходных сторон…когено-наторповское и гуссерлианское отношение к философии сводится к исследованию чистых смысловых структур, в противоположность учениям о вещах и реальном бытии… Обе школы исходят из резкого противопоставления „факта“ и „смысла“, причем „факты“ условно отвергаются, и внимание философов сосредоточивается на чисто смысловой стихии» (ВИ, 865–866). [146] Разделял – с определенными оговорками – эту исходную установку и сам Лосев. Можно сравнить гуссерлеву и лосевскую формулировки: объективное «берется нами модифицированно, под именем „смысл“» («Идеи I», [147] § 93); «Что можно оперировать с бытием, превращая его в смысл, – в этом ничего удивительного нет. Можно сказать даже наоборот: иначе и быть не может. И даже больше того. Всякая наука и всякий научный метод таков…» (ВИ, 869).
Фиксация исходной установки Лосева на смысл (на чистые смысловые структуры) принципиальна. [148] То, что здание лосевской философии языка возводилось на «плато» чистого смысла, оказывается, с предлагаемой здесь точки зрения, ее столь же фундаментальной, сколь и противоречащей распространенным представлениям квалификацией. С этого плато просматриваются, конечно, и метафизическое «небо» первосущности, и равнинная вещественная «земля» фактов, и ведущие к привычному объектно-лингвистическому пониманию языка отроги: к семантическим, грамматическим, синтаксическим формам естественного языка и далее – к его звуковой плоти, стилистике, риторике и т. д., вплоть до чувственных символов второго и третьего порядка и до чувственно воспринимаемых «вещей». Однако в определяющем начале своей философии языка Лосев располагал чистый смысл: «Существует только смысл, и больше ничего…» (ФИ, 73).
Фиксация исходной установки Лосева на смысл лишает, как представляется, силы все ассоциации позитивистского или пантеистического толка, которые, казалось бы, естественно возникают в связи с имяславским тезисом, отстаиваемым и Лосевым, о некоем, возможно странно, на первый взгляд, смотрящемся тождестве предмета (сущности) и его имени (как наивный позитивизм имяславие расценивалось с самого момента его становления). Специально о лосевской интерпретации имяславского тезиса будет говориться в Главе 2, здесь же коснемся лишь понятия «предмет» (сущность). Имяславие Лосев также толковал в рамках принципа приоритета смысла; его понятие «предмета» или, как в ФИ, «предметной сущности» не совпадает с вещами чувственного мира, как бы ни понимался им этот мир и его взаимоотношения с сознанием. Лосевский предмет имени – это не внеположная сознанию внесмысловая субстанция, а имманентный сознанию смысл, т. е., с небольшими корректировками, не что иное, как классическая феноменологическая «смысловая предметность» Гуссерля. Так, понятие «предметной сущности» употребляется в ФИ в качестве прямого синонима к понятию смысла: «смысл или предметная сущность…», «в смысле имени, или в его предметной сущности…» (ФИ, 75). В имяславии, таким образом, речь должна идти, по Лосеву, о феноменологической «смысловой предметности».
В этом не было к тому времени для знакомых с феноменологией и неокантианством ничего неожиданного, напротив, не только Гуссерль, но и неокантианцы, с которыми Лосев солидаризовался в признании принципа приоритета смысла, также понимали под «предметностью» именно «смысловую предметность», будь то априорно данная предметность или конституированная смысловая предметность «Идей…» (ноэма), или те смысловые модификации предметности, которые формируются в выражающих актах и слоях сознания из феноменологически усматриваемого априорно данного смысла, или те статичные смысловые образования (категории, понятия, имена и т. д.), которые порождаются, согласно неокантианству, в результате процессуальных операций мышления. Лосев говорил об умопостигаемоданной предметности, о понятой вещи, о вещи в аспекте ее уразуменной явленности – все это очевидные феноменологические мотивы, включая совместное действие гуссерлева тезиса «назад – к самим вещам» и принципа редукции. Так что исторически и фактически имяславие у Лосева фундировано, скорее всего, именно феноменологией; в интеллектуальной разработке имяславие частично экипировано неокантианством, телеологически же оно заострено символизмом. Сам Лосев напрашивающихся параллелей, иллюстрирующих концептуально-структурное сходство имяславия с феноменологией и неокантианством (в отличие от связи с символизмом), не проводил – видимо, потому, что эта общность казалась ему для всех знакомых с феноменологией и неокантианством самоочевидной. [149]
При всем, однако, генетическом сходстве лосевская философия имени существенно отлична от гуссерлевой феноменологии.§ 4. Точка расхождения: вопрос о «количестве» уровней смысловой предметности и о толковании их наполнения и соотношения. После начальной и пока абстрактной «точки схождения» Лосева с феноменологией и неокантианством в общем признании принципа приоритета смысловых предметностей, смысловых актов и структур начинается сложный рисунок их принципиально расходящихся взаимоотношений. Оценивая ситуацию в общем плане, можно сказать, что Лосев локализовал свою позицию «посередине» между односторонними, с его точки зрения, постулатами этих направлений. Если сфокусировать все разновременные лосевские описания противостояния феноменологии и неокантианства, то можно выделить – несколько увеличивая масштаб и упрощая тему для резкости и отчетливости восприятия – основной параметр этого противостояния: различие в понимании количества «уровней» чистого предметного смысла и в толковании их наполнения и соотношения. В качестве обратной стороны этого различия Лосев акцентировал проблему сложного соотношения принципов описания и объяснения сферы смысла.
Речь не может, конечно, вестись обо всех уровнях смысла, выделявшихся в феноменологии и неокантианстве, в том числе и у Лосева, тексты которого отличаются мельчайшими дифференциациям (в «Философии имени», например, выделяется более шестидесяти смысловых моментов слова). Речь пойдет о фундаментальном для нашей темы инвариантном наборе этих уровней – о трех главных «персонажах» лосевского спора-согласия с феноменологией и неокантианством: об эйдетическом уровне (подробнее о термине «эйдетика» см. ниже), логике и естественном языке. Здесь не назван ноэматический уровень – не потому, что он для Лосева не значим, а потому, что именно за ноэматику ведется, с его точки зрения, тяжба между логикой и языком, так что она будет постоянной «участницей» описываемого ниже лосевского понимания ситуации.
Если сразу зафиксировать интересующую нас здесь конечную арифметику, то она проста: Гуссерль, по Лосеву, выделял в чистых смысловых структурах сознания все три этих уровня, неокантианство – только два: логику и язык. [150] Сразу же зафиксируем, что Лосев принимал здесь точку зрения Гуссерля, необычайно высоко ее оценивая: слова из лосевского дневника за май 1914 г. («произошло, кажется, откровение через Гуссерля» [151] ) относятся скорее всего именно к обоснованию Гуссерлем эйдетического уровня. Эйдетика – центр лосевской феноменологии языка, одновременно ее исток и цель.
Под эйдетикой Гуссерля здесь и далее имеется в виду, в соответствии с гуссерлевой терминологией в «Идеях 1» (см., в частности, § 5, 9), уровень непосредственно созерцаемых идеальных смыслов, «видов», идей, сущностей, общих «истинных предметов» как идеальных общезначимых смыслов. [152] Выбрав то из гуссерлевых наименований «единиц» этого уровня, которое активно использовал Лосев, мы далее будем в местах, не требующих более подробной дифференциации априорно идеальных смысловых предметностей, называть все их разновидности «эйдосами».
Разделяя саму идею эйдетического уровня, Лосев, однако, оспаривал у Гуссерля объем его толкования: наряду с тем, что относил к эйдетическому уровню Гуссерль, Лосев присовокупил к нему дополнительные смысловые аспекты, о чем и будет подробно говориться ниже, поскольку именно с этим обстоятельством непосредственно связана радикальная лосевская новация. Наличие при исходном согласии в общей концептуальной идее серьезных пунктов спора с Гуссерлем (в которых Лосев солидаризовался в том числе и с неокантианством, тоже не соглашаясь с последним полностью) ведет к тому, что интерпретация лосевской темы о разном количестве признаваемых этими направлениями уровней чистого смысла не может быть построена в линейно развивающемся логическом ключе; она требует многоходового «челночно-возвратного» рассмотрения.
Исходная точка лосевского толкования сути разногласий между феноменологией и неокантианством по поводу «количества уровней» фиксировалась им следующим образом: равно исходя из принципа приоритета чистого сознания, эти направления по методам рассмотрения смысла, а следовательно и по выводам, противоположны. Лосев точечно закреплял эту противоположность в абстрактно звучащем противопоставлении: интеллектуальный импульс феноменологии Гуссерля, предопределивший его понимание строения априорной смысловой сферы, определялся Лосевым как статичный, неокантианства – как динамичный. Самим Лосевым эти антиномичные посылки (статика и динамика) в понимании чистого смысла оценивались – в случае, если одна из них берется в изоляции от другой или в качестве доминирующей, – как односторонние.
Обоснование положения об односторонности интеллектуальных импульсов феноменологии и неокантианства велось Лосевым через их взаимное поэлементное сопоставление (недостатки статики иллюстрировались преимуществами динамики и наоборот): метод Канта и неокантианцев можно понимать как ограниченный «сферой смыслового становления смысла (или понятия, числа). Из него выпадает смысловая ставшестъ, или наглядный рисунок и структура смысла, как, наоборот, из чисто феноменологического метода в духе Гуссерля выпадает всякое становление, всякий регулятивизм и функционализм при постоянном внимании как раз к статическим смысловым структурам и рисункам. Трансцендентальный метод Канта динамичен, феноменология Гуссерля – статична» (ДХФ, 171–172).§ 5. Имелись ли основания для противопоставления «статичности» феноменологии – «процессуальности» неокантианства? Были ли причины для такой лосевской оценки гуссерлевой феноменологии, сказать со всей определенностью трудно, несмотря даже на то, что упрек в статическом платонизме – один из наиболее частых в оценке гуссерлевой концепции, вплоть до последнего времени. [153] Сам Гуссерль отвергал этот упрек – как если и отражающий его позицию, то только на самых ранних этапах и уж никак не в «Идеях I», [154] которые по времени публикации уже учитывались Лосевым начала 1920-х гг. Так что данное точечное лосевское обозначение противостояния невозможно понимать буквально, потому что это сразу же столкнет его «лоб в лоб» с тем очевидным обстоятельством, признаваемым в том числе и многими критиковавшими и критикующими феноменологию за статичность, что сначала латентно, а с 1910-х гг. эксплицитно Гуссерль акцентировал внимание не на статичной данности (предданности), а на трансцендентальном генезисе (что и отразилось в придании особой значимости ноэматическому составу), на сознании как потоке, на актах сознания (ноэсах), конституирующих ноэмы (генетический аспект), то есть на динамических составляющих чистого сознания, включая и его временное измерение. Именно эта генетически динамическая сторона часто расценивается как специфика и главная философская заслуга гуссерлева подхода.
Поскольку «Идеи 1» хорошо были Лосеву известны, следует, видимо, предполагать, что смысл лосевской критики был иным. Во всяком случае, упрекая Гуссерля за статичность, Лосев никак не мог мыслить эту статичность платонической, поскольку в лосевском толковании Платон не только не был сторонником статики идей, но, напротив, был основателем концепции их динамической генетической взаимосвязи: «Диалектика „Софиста“ и „Парменида“ показывает, как органически один эйдос рождает другой и как это живое единство требуется самою мыслью… Он (Платон. – Л. Г.) показал, что и мыслить иначе нельзя. В этом… его… единственная философская заслуга» (ОАСМ, 237). Таким образом, хотя при работе над ФИ по историко-временным причинам учитывался только Гуссерль периода до – включительно – «Идей 1», Лосев не мог упустить из виду динамическую составляющую гуссерлианства, так что он, несомненно, учитывал гуссерлианский генезис – но не в обсуждаемой оценке феноменологии как «статической», а в других контекстах: там, где речь непосредственно идет об актах сознания (о связи ноэтики и ноэматики). В процитированном же символически кратком обозначении оппозиции, относящем феноменологию к статическому полюсу, речь у Лосева идет не о динамичной природе самого сознания, не о структуре и механизмах сознания и о его актах, конституирующих ноэмы, не о логике и естественном языке, а о понимании природы и статуса идеальных смысловых предметностей, или «истинных предметов» – эйдосов, и, соответственно, исключительно об эйдетическом уровне чистого смысла, который мыслится в феноменологии как априорно самоданный в определенных способах своей «как-данности» и – в качестве такового – как не зависящий от актов сознания, в том числе логических и языковых (хотя он и может пониматься как достигаемый за счет определенной последовательности актов сознания). Если ноэмы конституируются сознанием, то эйдосы преднаходятся.
Лосева в вопросе о статике интересовала, по-видимому, именно эйдетика (см. выше о Платоне, обосновавшем, с точки зрения Лосева, самодвижение эйдосов), так что скорее всего именно понимание Гуссерлем природы смысловых предметностей на эйдетическом уровне, обновленное и обогащенное обоснование которого расценивалось Лосевым в качестве главной философской заслуги Гуссерля, и считалось односторонне «статичным». Какие можно увидеть основания для этого? Вот характерное описание Гуссерлем эйдетического уровня (применительно к геометрическим фигурам): «…геометрическое существование не психично, это ведь не существование частного в частной сфере сознания; это существование объективно сущего для „каждого“ (для действительного или возможного геометра или понимающего геометрию). Да и от самого своего учреждения оно обладает во всех своих особенных формах своеобразным, сверхвременным – в чем мы уверены для всех людей, прежде всего для действительных и возможных математиков всех народов и времен – доступным бытием. И любые кем бы то ни было на основе этих форм произведенные новые формы тут же принимают такую же объективность. Это, заметим, объективность „идеальная“… Чувственные выражения, как и все телесные процессы или все, что воплощено в телах, имеют в мире пространственно-временную индивидуацию; но не такова сама духовная форма, которая и называется „идеальной предметностью“» . [155]
В феноменологии последнего времени эйдетика Гуссерля в большинстве случаев оспаривается – с тех или иных позиций, [156] т. е. оспаривается уровень, на котором считаются априорно самоданными «идеальные предметности». «идеи», «сущности», «эйдосы» и качественные свойства наполнителей которого понимаются как енепространственные и вневременные и как не зависящие от актов сознания, будь то спонтанные, организованно-целенаправленные или рефлексирующие акты (логические, языковые, аксиологические и др.) В мягких вариантах эйдетика отодвигается при интерпретации Гуссерля на второй план в пользу первостепенности рассмотрения им динамических аспектов и актов сознания, поскольку, например, считается, что в рамках гуссерлева подхода статус самоданной и очевидной «истины» может быть объяснен только через «ссылки на акт сознания» , [157] в котором эйдос самодается.
Взаимоотношения между, с одной стороны, априорно самоданным и, с другой, актами созерцающего восприятия, выражения, представления, мышления и т. д. этого «самоданного», действительно, находятся в центре внимания Гуссерля (как окажутся они в центре внимания и Лосева). Но сама возможность и смысловая направленность такой постановки вопроса фундированы у Гуссерля признанием эйдетического уровня, которое, и по Лосеву, первостепенно по отношению к толкованию актов сознания, поскольку первое придает специфику второму, а не наоборот. Смысл критической позиции Лосева, таким образом, иной, нежели в современной
Предмет лосевского спора с Гуссерлем, в отличие от других оспаривавших эйдетику концепций, таким образом, не в самой идее эйдетики, которую он признавал, а в другом: в только статическом понимании «элементов» этого уровня. На эйдетическом уровне Гуссерль «располагал» последние субстраты и предметности, которые определялись им как могущие быть «простыми» (односоставными) или комплексными (комплексная многосоставность, заметим, не противоречит, как, скажем, и структура, принципу статичности), но, действительно, как не имеющие синтактичности, т. е. – в интерпретации Лосева – как не имеющие собственных динамических, сцепляющихся и/или распадающихся, последовательностей и форм сочленения/расчленения, как не имеющие своей внутренней и конкретно определенной априорной смысловой валентности, нацеленности на вступление в такую смысловую связь с другими предметностями и субстратами, в результате которой они образовывали бы не статично-комплексные, а становящиеся синтактические цепочки, между отчетливо выявляемыми членами которых имелись бы определенные априорные в своей закономерности динамичные смысловые связи и переходы (при переворачивании ракурса в сторону «действительности» эта лосевская критика Гуссерля может быть оценена как аналогичная тому известному аргументу против Гуссерля, согласно которому его феноменология неспособна корректно подойти к проблеме истории).
При утверждении непризнания Гуссерлем динамического аспекта эйдетики Лосев мог иметь в виду, например, § 11 «Идей…»: «Предметность, – говорит здесь Гуссерль, – вообще подразделяется на последние субстраты и синтактические предметности» (следовательно – последние субстраты не синтактичны); под синтактическими предметностями разумеются «те, которые выводятся из других предметностей посредством синтактических форм», – раз «выводятся», значит связаны с актами сознания и «живут» не в эйдетике, а в ноэтических актах (и коррелятивных им ноэмах), в логике и языке. «Последние субстраты», напротив, не имеют, по Гуссерлю, синтактических форм: они «не содержат в себе ничего от синтактического формосложения» (с. 42).
Синтактичность, т. е. то, что, по всей видимости, аналогично лосевскому пониманию динамичности априорных смысловых предметностей, мыслится, таким образом, Гуссерлем как свойственная только тем смысловым образованиям, которые каким-либо образом связаны с актами самого сознания и тем зависимы в большей степени именно от него. Всегда ли синтактичны у Гуссерля ноэмы – вопрос сложный (все зависит от того, в какой – довыразительной или в выражающей – сфере они мыслятся в каждом данном случае), но принципиально здесь то, что в состав ноэматического уровня Гуссерль включал суждение, которое вне сомнений синтактично. Что же касается собственно языковых выражений и логических выразительных форм, то они – в отличие от предметностей как последних субстратов – синтактичны всегда. Каждая из синтактических форм и построений сознания, говорит Гуссерль, отсылает к последним субстратам, к предметам самой первой ступени, которые уже не являются синтактическими (с. 42). Здесь же Гуссерль дает и конкретное наполнение для самого концепта синтактичности, подтверждающее лосевскую интерпретацию всей темы. Говоря, что последние субстраты не содержат в себе ничего от синтактико-категориальных построений, Гуссерль поясняет: это значит, что они не содержат в себе ничего подобного «придаванию, изъятию, сопряжению, связыванию, подсчитыванию и т. д.», которые являются не априорно данными, а «лишь простыми коррелятами мыслительных функций».
Следует оговорить, что хотя именно несинтактичность последних субстратов Гуссерля не устраивала Лосева, это не значит, что им отрицались статичные смысловые предметности на эйдетическом уровне. Лосев предполагал в нем наличие как статичных, так и процессуальных предметностей. Кроме того и саму синтактичность Лосев понимал, насколько можно судить, иначе, чем Гуссерль: Лосев принципиально оспаривал не отсутствие в гуссерлевой априорной сфере коррелятивных проявлений мыслительных актов, а отсутствие собственно априорной же (не зависящей от актов сознания) смысловой синтактичности в последних субстратах. Как мы увидим в Главе 2 о радикальной новации Лосева, последняя основывалась именно на идее наличия особой априорной синтактичности в самом эйдетическом уровне (отличной от синтактичности ноэтически-ноэматических структур, логических и языковых актов). Силами этого же обновленного толкования Лосев будет оспаривать и снижение Гуссерлем значимости объяснения в пользу чистого описания.
Не следует понимать «в лоб» и лосевскую оценку неокантианства как односторонне динамичного. Она имеет под собой некоторые основания (по П. Наторпу, если что-то и дано в сознании, то только законы его действия [158] ) и в целом согласуется с концептуальной доминантной установкой неокантианства на процессуальные аспекты сознания. Но неокантианство не вовсе отрицало статичные образования в области чистого смысла (как и феноменология не отрицала динамичные). В чистом сознании могут, по неокантианству, функционировать статично-самотождественные смыслы, другое дело, что они понимаются при этом неокантианством не как априорно самоданные, а как существующие в сознании только в виде тех статичных целостностей, которые конструирует (порождает – в отличие от гуссерлева конституирования) само сознание в результате осуществления априорных по формам мыслительных процессов. И здесь та же ситуация: Лосев оспаривал не саму эту концептуальную конструкцию неокантианства (в конкретном применении, скажем, к актам мышления он с ней прямо солидаризировался), но то обстоятельство, что в ней отрицается утверждаемое Гуссерлем предналичие какой-либо априорной статичной предметности.Лосевскую оценку обоих направлений можно, таким образом, понять как частную – как относящуюся не ко всем моментам неокантианского и феноменологического анализа чистого смысла, а только к тому из сферы чистого смысла, что мыслится в каждом направлении как данное априорно. Лосевское утверждение, что из неокантианства выпадает статика, получает при таком ракурсе тот смысл, что из этого направления выпадает акцентируемое феноменологией понимание априорно самоданного смысла, т. е. свойство гуссерлевых эйдосов быть исходно данными и оставаться – при любых операциях с ними, осуществляемых со стороны логического мышления, – теми же самыми и от сознания не зависящими.
Общий, направленный на понимание априорности смысл обоюдного и симметричного лосевского упрека феноменологии и неокантианству можно конкретизировать и концептуально заострить в проблеме соотношения эйдетики с логикой.
§ 6. Эйдетика и логика. Лосев интерпретировал неокантианство в том смысле, что акцентируемые этим направлением процессуальные связи чистого смысла понимались как данные сознанию априорно и даже как определенным образом коррелирующие с трансцендентным, но – «точка спора» именно здесь, а не раньше – как данные непосредственно на логическом уровне сознания. Лосев, напротив, полагал, что все априорное непосредственно дано сознанию лишь на эйдетическом, и, следовательно, никак не на логическом уровне, который Лосев оценивал «ниже» эйдетического. Истолкование неокантианством априорной смысловой сферы как «гипотезиса, чистой возможности, принципа, метода, закона» Лосев толковал как именно логическую процессуальность и потому как абстрактное и недостаточное: «То, что кантианцы считают единственно допустимым, есть не что иное, как только один из производных моментов» эйдетического мышления (ФИ, 190). Это значит (зафиксируем), что логика мыслилась Лосевым в качестве производной и потому зависимой от эйдетики (так же, если говорить в общем плане, минуя пока более дифференцированные различия, думал, по оценке Лосева, и Гуссерль, рассматривавший логические связи между конституируемыми ноэмами как отражение трансцендентальных функций сознания – изъятия, придавания, разделения и т. д., а не как априорную эйдетическую данность, от актов сознания независимую).
Отсюда – разногласия с неокантианством в понимании и природы, и состава априорных динамических связей. Так, поскольку логика понималась Лосевым как производная от эйдетики, те, например, аналитические закономерности, которые неокантианством акцентируются в качестве собственно априорного, Лосевым оценивались не как «самолично» априорные, а как логическая модальная форма рефлексии сознания над априорным смыслом, данным ему на уровне эйдетики – причем рефлексии, которая при этом существенно модифицирует априорную предданность, не имея возможности вобрать ее в себя прямо и непосредственно.
Ощущаемая здесь антиноминалистическая составляющая лосевской оценки неокантианства могла быть нацелена, например, на положение Г. Когена о том, что мысль о наличии самоданных и статичных идей изначально порочна: она – порождение многовековой и метафизической по генезису философской «иллюзии данности» . [159] Понятно, что при таком исходном ракурсе любое и каждое цельное и обладающее статическими свойствами смысловое образование (не только категории, понятия, имена и т. д., но в том числе, следовательно, и то, что Гуссерлем понимается как несинтактические последние субстраты – эйдосы, или то, что в средневековом реализме понималось как универсалии) закономерно толкуется не как априорно (интуитивно) данное в качестве имеющего сущностную связь с трансцендентным, а как либо вовсе лишенное связи с трансцендентным бытием (при принципиальном агностицизме), либо как заданное (при мягких версиях, включая неокантианство). Для неокантианства самотождественный и самособранный в единство смысл «заранее» или «непосредственно» мышлению не дан. Мышлению, с этой точки зрения, априорно даны только процессуальные схемы (принципы, методы, гипотезисы) самих мыслительных актов, которые оно и стремится адекватно осуществить; в статичном же смысловом виде ему может быть дано только то, что оно само может породить в процессе этих основанных на априорных схемах операций. «Предмет – это всегда проблема… предмет никогда не дан, а скорее, напротив, задан…» (Наторп, там же). Немаловажно, что этот «предмет» понимается в неокантианстве, как и в феноменологии (в соответствии с общей исходной установкой на приоритет смысловой сферы) в качестве «смыслового» – с той разницей, что все без исключения статичные смысловые предметности мыслятся здесь не априорно созерцаемыми, как последние субстраты Гуссерля (наряду с конституируемыми сознаниями ноэмами), но порождаемыми в результате процессов мышления. Такова, например, «категория» – целостный смысл, который понимается не как изначально «самособранный» и «самотождественный», а как сведенный в качественную целостность действиями сознания. В качестве же априорно-истинного понимается алгоритм аналитических действий сознания, порожденная же с его помощью категория понимается как возможно истинная только «инструментально», т. е. – в мыслимом достижимым идеале – как истинная в свете работы, произведенной мышлением и познанием в соответствии с априорными схемами (так же понимаются и понятия, и имена). Хотя «в идеале» порожденные мышлением категории понимались как способные к достижению истин, сам факт поэтапной известности для сознания генетической истории любой полученной таким образом истины порождает ощущение ее конвенциональности: любая порожденная смысловая целостность может быть затем демонтирована мышлением по тем же процессуальным схемам, по которым «собиралась» (в этом смысле идея деконструкции аналогична, если не наследует, неокантианству [160] ).
Как объясняло неокантианство свое понимание используемых мышлением понятийно-статичных образований в области смысла в качестве рабочих (инструментальных, операциональных) конструкций, имеющих свою историю возникновения? То, говорит Коген, что мышлению ничего в области смысла не дается априорно в «готовом» виде, маскируется для сознания тем обстоятельством, что мы даем элементам мышления определенные названия, например: А, В, С и др. – названия, которые заслоняют вопрос, откуда они (так как мнится, что если они названы, то тем самым уже и даны). Эта детерминированная именным пластом сознания «кажимость данности» расценивается неокантианством как фикция метафизического типа мышления вообще и как свойственная в частном смысле в том числе и феноменологии. То, что мышление пользуется в своих порождающих процессах «номинализированными», т. е. как бы целостными смысловыми элементами, заполняя ими, в частности, позиции аргументов в суждениях и синтаксические позиции субъектов, дополнений и т. д. в языковых выражениях, онтологически еще ничего, согласно неокантианству, не значит. Было бы более правильным, с неокантианской точки зрения, говорить, что мы познаем не предметы, а предметно, то есть объективированное бытие смысла и его конкретная «опредмеченность», а с ней и номинализация, и понятийность, и категориальность, и позиция субъекта в логических и языковых суждениях – все это технические (инструментальные) приемы мышления (и языка), имеющие сугубо имманентный, т. е. отражающий свойства лишь самого сознания характер. Все эти именования в истинном познавательном плане – смысловые «пустышки», не имеющие реального носителя, это «только слова» (номиналистическая нота). Для установления и адекватного использования априорно истинностных форм мышления необходимо эти ничего за собой не имеющие имена-маски с псевдоаприорной логической и/или лексической семантикой по возможности изъять и стремиться оперировать только неопределенно-определенными знаками без всякой конкретной семантики – такими, например, как математический X. Внимание при этом должно уделяться не самим этим всегда условным именам-значкам, но имеющимся между ними постоянным соотношениям, сводимым к логическим формальным схемам в их условном математическом обозначении – схемам, которые единственно и могут быть наделены статусом таких форм смысла, которые даны сознанию априорно и потому истинны. Выразительно зафиксировал эту произведенную неокантианством деконструкцию «метафизического» ракурса Э. Кассирер: «Схематизм образов (то есть статичного пласта смысла. – Л. Г.) уступил место символизму принципов» (как чему-то, напротив, процессуальному. – Л. Г.) . [161] Первые роли в неокантианстве стали, соответственно, играть гипотезис, закон, метод и т. д. – то, что Лосев расценивал, о чем уже говорилось, как односторонний динамизм.
Лосев (вопреки, возможно, распространенной точке зрения) в некотором смысле разделял лежащий в основании таких оценок антиметафизический настрой неокантианства, но неокантианство, с его точки зрения, не соразмерило силу и объем своих выводов с требованиями антиметафизического интеллектуального посыла и в результате – необоснованно проигнорировало самотождественный уровень эйдетических смыслов. Да, не исключено – так можно толковать Лосева – что в сфере логоса, т. е. в логическом мышлении, априорная значимость статичных форм (имен, понятий, категорий и т. д.) была «метафизикой» излишне гипостазирована, да, возможно, что их следует из логического уровня чистого сознания изъять. Но это не значит, что, будучи изъята из логического уровня чистого сознания, идея статики должна быть вовсе выведена из сферы чистых смыслов сознания: статичный аспект априорного смысла может (а по Лосеву – должен) быть транспонирован на другой его уровень – в эйдетику, обновленное феноменологическое обоснование которого и оценивалось Лосевым как философская заслуга Гуссерля.
Лосева можно понять и в том смысле, что неокантианство, с одной стороны, перевыполнило, с другой стороны, недовыполнило требования присущего ему антиметафизического интеллектуального посыла. Известно, что оспариваемая неокантианством «метафизика» усматривала в априорном смысле не только статичные, но и процессуальные аспекты (в частности, логику и диалектику), почему же тогда надо считать, что метафизика излишне гипертрофировала значимость в логическом мышлении только статичных аспектов, а не и процессуальных тоже? Сам Лосев думал именно так, будучи в этом отношении, по сравнению с неокантианцами, сверхантиметафизиком. Вместе с былой метафизичностью статичных категорий из логосного уровня сознания должна быть изъята, по мнению Лосева, и самоличная априорная значимость процессуальных (логических и диалектических) аспектов мыслительных актов. Это не значит, что процессуальность изымалась диалектиком Лосевым из априорного слоя чистого сознания, это значит, что менялась ее в нем локализация: идея процессуальной априорности, как и идея статической априорности, должна быть, по мысли Лосева, транспонирована на эйдетический уровень чистого сознания, где она, как и статичность, облечена, по мысли Лосева, в совсем иные, нежели это мыслится при ее размещении на логическом уровне, формы.
Не означает сказанное и того, что Лосев оспаривает значимость самого логического мышления. Напротив, неокантианским анализам процессуальных аспектов логического уровня чистого мышления Лосев отдает должное – «отдает» настолько, что непосредственно вводит их в свою концепцию. Так, в авторском примеч. 16 к «Философии имени» говорится, что его (лосевское) учение о логосе [162] есть не что иное, как неокантианское учение об идее. Эта смена «предмета» учения отражает самую суть специфики лосевского подхода: с одной стороны, Лосев принимал неокантианское толкование и анализ процессуальных форм мышления, но – зафиксируем пункт смены адреса – не в качестве теории того, что априорно дано сознанию (как это фактически имеет место у самих неокантианцев, которые интерпретировали платоническую идею логически процессуально, поняв ее в качестве метода, закона и т. д.), а в качестве теории того, как априорно данное на эйдетическом уровне модифицирование и непрямо рефлексируется логосом, который производен и потому вторично зависим от априорного эйдетического уровня.
Свое отличие от Гуссерля, как уже говорилось, Лосев видел во введении в эйдетику не только статичного, но и процессуального аспекта, что также существенно изменяет (по сравнению с гуссерлевым) и понимание статичного аспекта эйдетики, и понимание эйдетики как таковой. В лосевской «динамизации» гуссерлевои эйдетики можно усматривать влияние процессуальных идей неокантианства, но тонкость заключается при этом в том, что процессуальные неокантианские идеи отразились на лосевском понимании именно эйдетики – т. е. того уровня чистого смысла, который самим неокантианством не признавался. Приняв, таким образом, в вопросе об априорной данности сознанию статично-самотождественного среза эйдетики сторону феноменологии, при толковании этих самотождественных данностей Лосев корректирует феноменологию неокантианством. Напомним лосевскую двунаправленную критическую формулу: если из неокантианства выпадает статика, то из феноменологического метода Гуссерля необоснованно выпадает всякое становление априорно данного и эйдетически созерцаемого смысла – выпадает то самостановление, самодвижение и саморазвитие чистого эйдетического смысла, которое, по мысли Лосева, «происходит» безотносительно к актам оперирующего с ним сознания, т. е. априорно.
Да, говорит Лосев, единство, целостность и самотождественность – необходимый момент априорного смысла, и он ошибочно не признается неокантианцами, но эйдетический смысл не может быть понят и в чисто гуссерлевом духе. Эйдос, по Лосеву, не только дан как нечто в себе цельное и неизменное, одновременно с этим он дан и как нечто в себе, для себя и для сознания динамичное – как внутренне и внешне самоподвижное, и дан так еще до подключения динамичных структур и актов самого созерцающего сознания, т. е. дан так непосредственно в эйдетике. Сохраняя в лосевском понимании по-гуссерлевски целостный и самотождественный аспект, эйдосы, вместе с тем, мыслятся по-неокантиански динамичными, причем динамичными не только внутри себя, но и с точки зрения их разнообразных априорных соотношений друг с другом.
Мы столь подробно остановились на этом вопросе потому, что это – один из самых принципиальных тезисов Лосева. В формульном виде этот полемически двунаправленный тезис можно зафиксировать следующим образом: заостренно против неокантианства – как утверждение Лосевым наличия априорной эйдетической процессуальности, заостренно же против феноменологии – как утверждение априорной эйдетической синтактичности. Наличие на эйдетическом уровне синтактически-динамического аспекта чистого смысла в неокантианстве порождает, если гипотетически развивать мысль Лосева, иллюзию самоличной априорности мыслительных операций в сфере логоса – аналогично тому, как признание априорной эйдетической статичности порождало, по оценке неокантианцев, метафизическую иллюзию самоличной априорности статичных смысловых образований в сфере логоса.
Расхождение с Гуссерлем не менее, таким образом, серьезно. Лосевская интерпретация эйдетики предполагает, что вне зависимости от того, какое решение вопроса о статусе процессуальных аспектов смысла подразумевается в самой гуссерлевой эйдетике, свойственное ей исходное – статичное – понимание эйдосов перекрывает возможность толковать какие бы то ни было закономерные процессуальные аспекты смысла как априорные. Понимая эйдосы как не имеющие синтактических форм, а все динамические смысловые импульсы – как идущие от разного рода актов сознания, феноменология, тем самым, ставит все закономерности развития смысла в зависимость от актов сознания, делая их природу исключительно имманентной. Лосев не отрицал существования таких динамичных форм смыслообразования, которые зависимы от актов сознания, но утверждал параллельное наличие и независимых от них форм смыслодвижения: чистый смысл на эйдетическом уровне обладает, по Лосеву, формами самодвижения и саморазвития, данными столь же априорно, как и его статический срез. (См. сжатое выражение этой идеи относительно «художественной формы», рассматривавшейся в лосевской философии в качестве компонента эйдетического уровня: «художественная форма, будучи в состоянии покоя, движется в себе, развивается в себе…» и далее, с опорой на Вяч. Иванова: художественная форма «переполнена внутренними движениями, вращающимися в самих себе, и прикосновение к ней переполняет также и душу этими энергиями, и эти энергии и в душе как бы вращаются в круге» – ДХФ, 210, 211; Лосев опирается при толковании этой идеи также на Гегеля, Платона, Ницше, Шопенгауэра).§ 7. Спор с Гуссерлем по поводу «описания» и «объяснения». С этим размежеванием в понимании эйдетики связана и известная резкая неудовлетворенность Лосева снижением в феноменологии роли объяснения в пользу чистого описания.
Лосев: «Яне могу быть гуссерлианцем в такой мере, чтобы относиться ко всякому „объяснению“ как к чисто натуралистическому. Я приемлю и учение об эйдосе, и учение о чистом описании, и вообще всю феноменологию… Но признать, что всякое „объяснение“ натуралистично, это, по-моему, чудовищно. Я привык думать, что „объяснение“ не обязательно есть натурализм, что есть объяснение – не психологическое, не метафизическое, но чисто смысловое же. И вот это смысловое объяснение я и вижу в диалектике» (ФИ, 12–13). Диалектика, по Лосеву, обладает потенциальными (но исторически пока не реализованными) возможностями к преодолению противостояния односторонне статической феноменологии и односторонне динамического неокантианства, поскольку она «динамически порождает статические структуры и статически фиксирует динамические переходы» (ДХФ, 171). В отличие от статичной феноменологии, она способна дать не только описание раздельно данных моментов смысла, «которые (у Гуссерля. – Л. Г.) кем-то и как-то, какими-то мистическими «фактами» и каким-то агностическим «миром естественной установки» приводятся в связь, создаются и «онтологически» действуют, но – объяснить смысл во всех его смысловых же связях, во всей его смысловой, структурной взаимосвязанности и самопорождаемости. Надо одну категорию объяснить другой категорией так, чтобы видно было, как одна категория порождает другую категорию и все вместе – друг друга, не натуралистически, конечно, порождают, но – эйдетически, категориально, оставаясь в сфере смысла же» (ФИ, 13). Тонкость здесь в том, что это не «опора» в «стране победившей диалектики» на диалектику, которая якобы способна разрешить любую проблему в своей уже известной форме, это, скорее, напротив – фиксация необходимости внесения коррекций в понимание самой диалектики, чтобы с ее помощью еще только можно было бы достичь искомого с учетом смысла гуссерлевой аргументации против «объяснения».
Критика «объяснения» велась Гуссерлем, в частности, при описании сущностного расподобления созерцаемого эйдоса «как такового» и разного рода суждений логического мышления и/или языка. И эмпирики, и идеалисты часто допускают здесь, говорит Гуссерль, «противосмысленности». Как в эмпиризме, спрашивает Гуссерль, обстоит дело с истиною опосредованных обобщений в суждениях, все равно дедуктивных или индуктивных? Что – эта истина непосредственно постижима в опыте? Доступна так или иначе восприятию? Положительный ответ на эти вопросы заключал бы в себе «наирадикальнейшую протиеосмысленностъ». Напрасно эмпирик, говорит Гуссерль, пытается убедить нас в том, что само собой разумеющиеся генерализации, т. е. аксиомы типа «а+1=1+а» или «суждение не может быть цветным», являются якобы выражением опытно постигаемых фактов. Мы с полным усмотрением распознаем, что подобные предложения лишь приводят к экспликативному выражению данности эйдетической интуиции («Идеи 1», 54–55, 56).
Аналогичная аргументация выдвигалась Гуссерлем и в отношении идеализма: да, в идеализме (в отличие от эмпиризма) чистое априорное мышление признается, но не доводится до рефлексивной ясности сознания то, что имеется такая вещь, как чистое созерцание, т. е. такая разновидность данного, в какой даются сами сущности. Вместо того, чтобы говорить об экспликации (т. е. описании) сущности и всего, очевидно усмотренного в эйдетике, идеалисты говорят о чувстве очевидности (с. 56), т. е. о том, например, чувстве, которое сопровождает вынесение аналитических суждений (о смертности Сократа и пр.). Если сымпровизировать и обратить к идеализму в трансформированном виде тот риторический вопрос, который Гуссерль задавал эмпиризму (см. выше), то он может звучать так: как в идеализме обстоит дело с истиною обобщений в разного рода суждениях? Что – эта истина непосредственно порождается в самих логических суждениях? Контраргумент Гуссерля, как видим, остается и здесь тем же: аналитические суждения лишь приводят к экспликативному выражению предшествующей аналитическому суждению данности эйдетической интуиции о положении дсл. В действительности, утверждает Гуссерль, всякое выносимое априори суждение основано на усмотрении того, что само дано в интуиции (с. 56). Последствия непризнания этого обстоятельства, по Гуссерлю, губительны для феноменологии: опуская «очевидные данности» (эйдетику), идеалисты тем самым фактически возвращают в чистый смысл и чистое сознание психологию. «Чувство очевидности», присущее в том числе аналитическому суждению, выступает здесь, говорит Гуссерль, «в роли мистического index veri», придающего самому суждению «некую эмоциональную окраску». «Все эти мнимые чувства очевидного, мыслительной необходимости и как еще ни называй их – все они не более как теоретические вымышленные чувства», и все такого рода рассуждения строятся на «психологических фикциях, не имеющих ни малейшего основания в феноменах» (с. 56). «Нет никаких мотивов – разве что мотивов смешения – которые могли бы требовать отождествления сознания сущности и самой сущности, а тем самым и психологизации последней» (с. 60).
Лосев был не менее резким противником и эмпиризма, и психологизма. И все же, признавая и эти, и большинство других феноменологических постулатов, Лосев, тем не менее, считал диктатуру тезиса о воздержании от объяснения в пользу чистого описания ахиллесовой пятой феноменологии. Естественно предположить, что антипсихологически настроенный Лосев должен был иметь при этом в виду под «объяснением» нечто иное, чем то, что подпадало под критическую гуссерлеву аргументацию «чувства убедительности»: именно на место этого «чувства» должна была, по-видимому, вступить та априорная процессу" альность, о которой говорилось выше, – в качестве того, что свободно от эмпиризма и психологизма и не зависит от каких бы то ни было свойств или характеристик актов сознания. В том числе и в целях формирования поля действия для этой априорной смысловой процессуальности Лосев, по-видимому, и настаивал на необходимости толкования эйдетического смысла как саморазвивающегося и самодвижущегося и на том, что процессуальна и динамична по своей природе не только та смысловая предметность, которая формируется интенциональными и выражающими актами сознания (логосом и языком) в качестве модификационных непрямых абрисов априорно созерцаемых смыслов, но что динамичны и гуссерлевы «последние смысловые субстраты», т. е. сами априорные эйдосы, которые Гуссерлем описывались как несинтактичные и поддающиеся только описанию и/или экспликации.
Разумеется, все сказанное – это пока лишь абстрактная обрисовка исходных категориальных установок лосевской концепции; о конкретном, соответствующем всем этим исходным условиям лосевском содержательном наполнении эйдетики, принципа «объяснения» и – существенный момент – диалектики см. Главу 2 о радикальной новации Лосева.