Непрямое говорение

Гоготишвили Людмила

§ 8. Спор с неокантианством по поводу логоса. Во избежание неясности оговорим, что ранний Лосев часто использовал категорию «логос» в тесной близости, почти тождестве с категорией «логика» (см. специальные страницы в ФИ, 94—104) – это сближало его с неокантианством (близко к логике понимал логос и Гуссерль: царство логоса понимается в «Идеях 1» как царство понятийного и тем самым всеобщего – 269, но Гуссерль использовал эту категорию редко, по всей видимости, как получужой термин, со смысловым кивком в сторону неокантианства, во всяком случае в названии процитированной выше главы логос взят в кавычки).

На фоне же русской философии того времени эта синонимичность многоговоряща: она свидетельствует, что в данном отношении позиция раннего Лосева была ближе к позиции российских неокантианцев, издателей и сторонников журнала «Логос», чем к позиции их оппонентов в известном споре о логосе, в частности, к позиции В. Эрна. В программной статье Эрна «Нечто о Логосе, русской философии и научности» [163] утверждался статус Логоса как того, что выходит за пределы гносеологизма (а значит, всего кантианства), как бы высоко гносеологизм при этом ни ставился. Своих оппонентов Эрн упрекал в неадекватном применении «христианско-платоновской» категории Логоса, в результате чего коренной универсальный онтологизм в философии Логоса, согласно Эрну, подменяется кантианским по общему типу мышления гносеологизмом. В интересующем нас здесь контексте острие спора состояло в том, что если в рамках неокантиански ориентированной позиции логос сближался с логикой, то в рамках оппозиционной точки зрения логос утверждался как концепт более высокого онтологического ранга, нежели логика.

Точнее, впрочем, говорить, что Лосев не примкнул ни к одной из дискутирующих сторон, что он либо по возрасту не участвовал прямо в этом споре, либо целенаправленно отстранился от даже косвенного участия в нем, предполагая, видимо, что занимает здесь в конечном счете некую обособленную от спорящих позицию. Лосевское единомыслие с неокантианским пониманием логоса как близкого к логике – это, по-видимому, формальное согласие, заостренное на перспективу будущего продуктивного содержательного несогласия.

Во всяком случае в лосевском употреблении категории «логос» имелся в то время один нюанс, который превращал ее в нечто вроде разнонацеленных интеллектуальных троянских коней, вводимых Лосевым на осаждаемые территории обоих спорящих лагерей. Не только в употреблении Эрна, но и в употреблении русских неокантианцев термин «логос» звучал с возвышенным пафосом [164] – Лосев же этот пафос в употреблении «логоса» снижал, если не снимал вовсе (ср. хотя бы в ФИ: здесь речь о «царстве» логоса не идет, здесь «логос… есть щупальца, которыми ум пробегает по предмету» – 101). Если пафос у раннего Лосева и присутствует, то по отношению к эйдосу или имени, но ни эйдос, ни имя в качестве логоса ранним Лосевым не рассматривались: с логосом в лосевских работах соседствовала именно логика. Одновременно с занятием позиции, более близкой к неокантианской, чем к позиции Эрна, Лосев, таким образом, отстранялся, вместе с тем, и от неокантианства: оспаривая модально-аксиологические аспекты неокантианского понимания логоса и логики в пользу эйдоса и имени, Лосев оспаривал тем самым – в соответствии с описанным выше – сердцевинную телеологию неокантианства, придававшего логосу в ипостаси логики статус хранителя «сокровищ априоризма».

Дело, однако, не только в этих общих – концептуально-модальных – различиях лосевской и имевшихся в то время других концепций, но и в более конкретных и содержательно насыщенных моментах как согласия, так и спора Лосева с неокантианством. Из приведенной выше лосевской цитаты о диалектике видно, что при защите принципа объяснения в ущерб гуссерлеву чистому описанию Лосев прямо опирается на неокантианскую процессуальную терминологию (понятие «порождения», понимание «категории» как результата смыслового процесса). Но, с другой стороны, Лосев принципиально иначе, чем неокантианцы, обосновывает саму возможность понимать закономерности процессуальных (объяснительных) аспектов чистого смысла в качестве априорных. В неокантианстве считалось, что априорны только сами формы мыслительных процессов безотносительно к их элементному наполнению и что эти априорные процессуальные формы локализованы непосредственно на логическом (логосном) уровне чистого сознания. Лосев же – в гуссерлевом и общефеноменологическом духе – утверждал, что условием признания априорного статуса за какими-либо процессуальными смысловыми закономерностями сознания является одновременное признание того, что «предметы» этих априорных смысловых закономерностей исходно и столь же априорно тоже находятся

непосредственно в самом чистом сознании (а не вне его и/или не в качестве порожденных интеллектуальной деятельностью «продуктов» – как это мыслится неокантианством). Для Лосева утверждение априорной смысловой процессуальности без одновременного признания чисто смысловой же и столь же априорной предметности, т. е. статичности, которая была бы одноуровневой по априорному статусу с самими закономерностями, звучало как нонсенс. Да, как, видимо, полагал Лосев, после проведенной в том числе неокантианством критики метафизики ясно, что на логическом (логосном) уровне такой априорной предметности нет, но интерпретировать это обстоятельство нужно иначе, чем это делает само неокантианство. Это обстоятельство означает (восстановим результат изложенного выше хода лосевской мысли), что динамика, как и статика, если мы хотим придать первой априорный статус, должна мыслиться как «локализованная» не на логическом, а на эйдетическом уровне, предшествующем собственно логическому и неокантианством не признаваемом.

Описанное выше лосевское несогласие с неокантианством в понимании статуса логоса (логики) является обратной (и не менее принципиальной) стороной этого же тезиса. Не будучи, по Лосеву, самолично априорным, логос не имеет и самоличного выхода на «действительность» или «трансцендентность» (как бы их ни понимать). Логос у Лосева (как и у Гуссерля) – это лишь вызванная к жизни актами сознания форма его модифицирующе-непрямой рефлексии над созерцанием эйдетического пласта сознания, который один может рассматриваться как в полной мере априорный и потому должен располагаться «между» логосом и «действительностью» и/или «трансцендентностью». Логос не имеет прямого самоличного выхода на действительность или трансцендентное, он связан с ними только косвенно – через эйдетику. Эйдетика у Лосева выше логоса: «Эйдетическое мышление предшествует формально-логическому» (АКСН, 328).

§ 9. Язык на фоне эйдетики и логики. Вписывается ли язык в приведенную выше лосевскую структуру априорных и неаприорных уровней чистого сознания и если да, то каким образом? «Вписывается» – в том смысле, что естественный язык является, по Лосеву, вторым наряду с логикой зависимым от эйдетики уровнем чистого сознания, который, однако, как и логические формы мышления, не содержит сам в себе априорности и потому имеет не самоличный, но опосредованный эйдетикой непрямой выход на действительность. По этому общему типологическому параметру Лосев сближал, таким образом, естественный язык с логикой. В том числе, видимо, и по этой причине уровень смысла, расположенный «ниже» эйдетического и зависимый от него, назывался в его ранних работах в целом логосом – т. е. тем, что в своем античном значении как раз и объединяло логику и язык.

Объединять, однако, не значит – не различать. Сказанное не предполагает, что логика и язык Лосевым отождествлялись: сохраняя типологическое родство в общем лоне по-античному понимаемого логоса, они многодетально и дифференцированно разводились Лосевым в качестве разных уровней сознания (подробности см. в ФИ).

В феноменологии Гуссерля статус естественного языка формально понимался так же (о принципиальных разногласиях Лосева с Гуссерлем будет говориться в своем месте). Что касается неокантианства, то язык там тоже понимался как не имеющий самоличного выхода на действительность, однако с той принципиальной разницей, что в качестве посредника между действительностью и языком в неокантианстве выступала не эйдетика, как у Лосева и Гуссерля, а логика, поскольку именно логический уровень сознания, с неокантианской точки зрения, непосредственно и прямо содержит в себе априорность. Выразительная в контексте этого сопоставления позиций деталь состоит в том, что если у Лосева язык мыслился типологически родственным логосу, то в неокантианстве язык не уравнивался в своем статусе с логосом – в отличие от логики, а расценивался ниже последней, что соответствующим образом сказалось на аналогично неокантианству ориентированных философских версиях языка, в частности, на аналитизме (мы вернемся к этому возможному сходству в разделе 1.2.).

Если отвлечься от других уровней и форм существования чистого смысла и говорить только об эйдетике, логосе и языке (а здесь, по Лосеву, можно было бы еще говорить о мифологии, аритмологии, топологии, эстетике, аксиологии и т. п.), то мы вышли к подтверждению обещанной «арифметической» формулы противостояния: феноменологическое «три» против неокантианского «два». Там, где, по Лосеву, следовало бы говорить о трех уровнях смысла – логика, язык и эйдетика, неокантианство видит только два – логос и язык . [165] Неокантианство как бы начинает тем самым, по Лосеву, как минимум на шаг позже феноменологии. Напомним, что эйдетика содержит у Лосева как самотождественный аспект априорного смысла (лосевское понимание которого – отличное от гуссерлева – мы оставляем здесь пока еще без разъяснения), так и процессуальный аспект (лосевское понимание которого – отличное от неокантианского – здесь тоже пока еще оставляем не совсем ясным).

§ 10. Модифицирующее выражение – уподобляющая корреляция. В приведенной «арифметике» (феноменологическое «три» против неокантианского «два») имеется, конечно, некоторое интерпретативное насилие. В частности, положение о том, что в неокантианстве не предполагалось ничего вроде эйдетического уровня, входит, конечно, в противоречие с неокантианским Первоначалом, учитывая которое в неокантианстве можно усмотреть то же «три»: Первоначало, логика, язык. Лосев, однако, заостряет тему, фактически сводя неокантианское Первоначало и логику в одно – почему?

С другой стороны, в феноменологии ведь тоже подразумевалось, что эйдетика сущностно сопряжена с логикой (например, в ноэматике), но Лосев, тем не менее, резко разводит их на два разных уровня – почему?

Причина этого условного интерпретативного насилия в том, что фиксация различия через количество уровней удобней для контрастных формулировок основных, по Лосеву, параметров противостояния феноменологии и неокантианства. Сравнительная «арифметика» уровней не только позволяет отчетливо противопоставить феноменологию и неокантианство по критерию статика/ динамика (эйдосы ошибочно, по Лосеву, понимались феноменологией «односторонне» статично, а Первоначало ошибочно понималось неокантианством «односторонне» процессуально), но и рельефно высветить оборотную сторону этой же темы – вопрос о коренных различиях в понимании того, в каких типах взаимоотношений находятся между собой уровни чистого сознания и в каких отношениях находится само сознание с априорно содержащимися в нем смыслами. Применительно к феноменологии и неокантианству эта проблема трансформируется в вопрос о том, на каких принципах в первом случае эйдосы, а во втором случае Первоначало связываются с логикой. Разница этих принципов настолько, по Лосеву, значима, что именно она и приводит если не к номинальному, то к фактическому разведению эйдетики и логоса в феноменологии и к фактическому слиянию Первоначала и логики в неокантианстве. Вводя этот аспект темы, Лосев отходит от жесткой увязки обсуждаемых им проблем с конкретными направлениями, больше акцентируя ее обобщенный смысл, связанный, повторимся, с противоположным пониманием того, в каких типах взаимоотношений находятся между собой уровни чистого сознания и в каких отношениях находится само сознание с априорно содержащимися в нем смыслами.

Эти проблемы многоплановы и разноуровневы; их смысловые отроги простираются в самых разных направлениях, проницая все концептуальное философское пространство и проникая в сферы разных частных гуманитарных наук. Если сфокусировать эту тематику в одном стержневом луче, позволившем бы вести предварительный «установочный» разговор о ней на уровне абстрактных принципов, то можно обозначить ее как противостояние принципов модифицирующего всегда непрямого выражения (непосредственно связываемого Лосевым с именем Гуссерля) и уподобляющей вплоть то тождества корреляции (хотя и связываемой с неокантианством, но по касательной – в качестве латентной и необязательно прорывающейся в самом неокантианстве на поверхность тенденции).

Наряду с «выражением» в схожих по темам местах у Гуссерля употребляются и другие категории, однако особую концептуальную весомость выражения в гуссерлевских текстах вряд ли возможно оспаривать. [166] В «Логических исследованиях» это одно из центральных понятий; в «Идеях…» оно также не только вынесено в название некоторых параграфов (см. параграфы 125–127), но иногда используется и для обозначения крупного раздела предлагаемого типа философии, называемого феноменологией «выражений» (в переводе А. В. Михайлова – «Идеи 1», 268).

Лосев, конечно, не единственный, кто выдвигал на авансцену гуссерлевой феноменологии принцип выражения; многие и в начале века, и впоследствии интерпретировали ее так же, в частности, Ж. Делез: «Гуссерль называет… предельное отношение выражением. Он отделяет последнее от обозначения, манифестации и доказательства. Смысл – это то, что выражается…» [167] и Ж. Деррида: «Гуссерль фактически определил сущность телоса языка как выражение (Ausdruck)»; речь у Гуссерля «в сущности выразительна, потому что она состоит в выведении наружу, в экстериоризации содержания внутреннего мышления» . [168] Тем не менее – а, возможно, и «именно поэтому» – предложенные названия принципов условны, прежде всего, в силу своей максимальной общности и потому резко расходящихся толкований (в частности, лосевское понимание гуссерлева принципа выражения отлично от толкований и Деррида, и Делеза).

Чтобы предварительно наметить предполагаемый здесь смысловой объем этих принципов, дадим для каждого из них ряд аналогичных понятий: за модифицирующим выражением стоят символизация, интерпретация, непрямое выражение, тропология, коммуникация, неизоморфность смысла и языка и т. д.; за уподобляющей корреляцией – отражение, подобие, мимесис, параллелизм, непосредственная прямая референция, теория истины, основанной на соответствии (correspondence theory of truth), [169] теория копирования, изоморфность мысли и языка и др. «Условность» выбранных названий связана не только с широкой употребительностью и, соответственно, с некоторой размытостью обоих понятий, но и со сложностью однозначного увязывания рассматриваемых направлений с тем или другим принципом. Понятие корреляции, как известно, активно и у Гуссерля – в его фундаментальном принципе коррелятивности ноэм и ноэс, но это не та проблема (во всяком случае – не тот ее аспект), которая здесь имеется в виду под неокантианской корреляцией. [170] Различия в самих избираемых компонентах сопоставления – в том, какие две «стороны» оцениваются как коррелятивные. В близком к неокантианству смысле, который здесь подразумевается под «принципом корреляции», одна из сравниваемых сторон – внеположная сознанию «действительность», в гуссерлевом принципе коррелятивности обе сопоставляемые «стороны» локализованы в сознании (в ноэтически-ноэматических структурах сознания). Отношения же сознания и внеположных ему сфер принципиально оценивались Гуссерлем – в соответствии с принципом редукции – как некоррелятивные: «Порядок связей, которые могут быть обнаружены в переживаниях как подлинных имманентностях, не встречается в эмпирическом, объективном порядке, они не согласуются с этим порядком» . [171]

§ 11. Феноменологическое выражение, его некоррелятивный «предмету» и модифицирующий (непрямой) характер. Одна из центральных проблем в пространстве феноменологической темы о выражении – соотношение эйдетики с логикой и языком. На логическом и языковом уровнях чистое сознание, согласно Гуссерлю, оперирует не с самими априорно данными эйдосами (идеями, сущностями), а с их осуществленным сознанием эксплицирующим и модифицирующим выражением в логических и собственно языковых формах. По мысли Лосева, тем самым между эйдетикой и логикой, эйдетикой и языком Гуссерль подразумевает существенную, если не сущностную, границу, перекрывающую возможность говорить о какой бы то ни было их изоморфной коррелятивности.

Лосевское понимание имеет основания. И в «Логических исследованиях», где проблема выражения непосредственно толкуется в этом направлении, предполагающем зазор между «видом» и языковым выражением, и в «Идеях 1» позиция Гуссерля близка к такому же пониманию. Так, в уже приводившейся цитате из Гуссерля («Мы с полным усмотрением распознаем, что подобные предложения („а+1=1+а“ или „суждение не может быть цветным“) лишь приводят к экспликативному выражению данности эйдетической интуиции» – «Идеи 1», 56) акцент проставлен не только на идее наличия «интуитивной данности» (в противовес утверждению, что такого рода суждения являются выражением опытно постигаемых фактов) и не только на том, что логика выражает (способна выражать) эти эйдетические данности (хотя и это важно), но и на том, что логика всегда именно и только выражает их. По существу, не только эйдетика, но и ноэматические составы сознания тоже мыслятся как «выражаемые» и потому локализованные «вне» языка и его семантики. Сколь бы адекватными ни мыслились Гуссерлем эти экспликативные «выражения», они продолжают им, по оценке Лосева, пониматься как обладающие неотмысливаемой модифицирующе-непрямой силой, как именно «выражения» вне них «находящейся» априорной эйдетики и/или ноэматики, а не как они сами, не как эйдетика и/или ноэматика. Эйдосы и изначально не присутствуют, по Гуссерлю, самолично (субстанциально) на языковом и/или логическом уровнях чистого сознания, и не переходят, не транспонируются на них, но «лишь» в модифицированном виде (неполно, непрямо, несимметрично) выражаются – через значения. В «Логических исследованиях» эта идея отражена в двух взаимосвязанных тезисах: «выражение только вследствие того, что оно имеет значение, обретает отношение к предметному» (ЛИ, 57), предмет же и значение «никогда не совпадают» (ЛИ, 55). Из этого несовпадения предмета и значения следует неизбежная модифицирующая интерпретативность всякого выражения по отношению к предметному смыслу (да, в выражении выражается сам предмет, но всегда так или иначе понятый – с. 58, категориально различным образом схваченный – с. 55). Согласно ЛИ (с. 51), для «феноменологического рассмотрения» проблем выражения «нет ничего кроме сплетения интенциональных актов», и только в тех случаях, когда мы не рефлектируем над выражением, а живем в этих интенциональных актах, язык представляется простым и бесхитростным, в этом случае говорят только об имени и о названном и о переносе внимания с одного на другое.

Фактически Гуссерль отрицает в ЛИ прямую языковую референцию: он выделяет как сущностно принадлежные каждому живому высказыванию три момента – коммуникативность (извещение), значение и предмет (с. 58), однако говорит, что сущность выражения «скорее заключена исключительно в значении» (с. 57), а не в предмете, так как к одному и тому же предмету могут применяться самые разные значения. «Вряд ли», по Гуссерлю, можно «всерьез» говорить об определенности предметной направленности высказывания (с. 58), да и для самого выражения «отношение к действительно данной предметности… несущественно». С точки зрения предметности в высказывании выраженным может быть названо «двоякое»: сам предмет, но всегда в смысловой модификации – так-то и так-то понятый (не предмет как таковой, а его интерпретация), и, во-вторых, – идеальный коррелят этого предмета в конституирующем предметность акте, то есть это тоже смысловая предметность, будущая ноэма (с. 58).

При всей пружинной энергии сжатых гуссерлевых высказываний о языке, нельзя не согласиться с тем часто выражаемым мнением, что Гуссерль не ставил перед собой целей систематического и принципиального феноменологического освещения проблемы языка; [172] но эта оценка, на наш взгляд, верна лишь наполовину. Гуссерль, как известно, разделял акты логического выражения и акты извещения; если о вторых он действительно не высказывался систематически и редуцировал их из чистой феноменологии, то первые разрабатывались им в целокупном виде. [173] Лосевская концепция потому и отличается от гуссерлевской, что затрагивает оба типа актов (а, может, и не признает их разведения – но об этом позже).

В начале XX века чаще обсуждалось и подчеркивалось другое качество гуссерлевой феноменологии – ее противостояние системе Канта по поводу трансцендентной вещи в себе и чистого сознания, в связи с чем Гуссерль прежде всего интерпретировался скорее как «коррелятивист» (в противоположность относительному релятивизму Канта). «Коррелятивизм» в имеемом здесь в виду смысле усматривался в гуссерлевой феноменологии вследствие, скорее всего, ее лозунга: «Назад, к самим вещам». Однако по мере выхода новых сочинений Гуссерля вопрос, как понимать этот лозунг, становился все более проблематичным и для сторонников, и для внешних интерпретаторов. В параллель к «коррелятивистскому» прочтению Гуссерля (например, Г. Шпетом [174] ) имеются интерпретации обратного свойства. Согласно, например, Э. Левинасу, у Гуссерля речь ни в каком смысле не идет «о понимании того, как законы мысли и реальный порядок вещей обнаруживают строгое соответствие»: «Еще в первом томе Logische Untersuchungen Гуссерль отмечает, что глубокая лишь на первый взгляд проблема гармонии субъективного порядка логического мышления и реального порядка внешней действительности имеет исключительно фиктивный характер» . [175] Последняя оценка представляется гораздо точнее: действительно, по этому параметру Гуссерль оказывается более релятивно настроенным, чем неокантианство, поскольку настаивает на только выражении (а не корреляции с миром) и на выражении модифицирующе-непрямом. Несмотря на кажущуюся допустимость идеи, говорит Гуссерль, что составной характер выражающего значения просто «отражает» такой же составной характер самого выражаемого представления, «даже беглое размышление обнаруживает, что эта аналогия с отражением вводит здесь, как и во многих других случаях, в заблуждение и что предполагаемый параллелизм не существует ни с какой стороны». Уже, в частности, потому, что составные значения могут представлять простые предметы: «такой же ясный, как и решающий, пример доставляет само наше выражение „простой предмет“» (ЛИ, 278). [176]

Очевидно, что Лосев соглашался с этой стороной гуссерлевой концепции, усматривая здесь ассоциативную параллель феноменологии с символизмом (в версии Вяч. Иванова), хотя в последнем речь, прежде всего, шла не о соотношении уровней внутри чистого сознания, а о соотношении сознания с трансцендентным. Принцип всегда модифщирующе-непрямого выражения в феноменологии соотносим, в частности, с символической дилеммой: что главное в символе – то, что он символ (знаменует сущность) или то, что он только символ (только знаменует)? Но сам Лосев акцентировал эту тему не только с точки зрения соотношения «сознание – внеположная действительность или трансцендентное», но и с точки зрения ее значимости внутри сознания – с точки зрения соотношения между его разными уровнями.

Гуссерлев принцип всегда модифицирующего выражения и соответствующий отказ от какого бы то ни было коррелятивизма (и прямой референции) принципиально разводит, по идущему вслед за Гуссерлем Лосеву, не только сознание и все ему внеположное, но и феноменологические эйдетику и логику: логика именно модифицирована (непрямо) «выражает» посредством своих специфических субстанциальных и формальных свойств результат актов созерцания априорно данной эйдетики и/или конституированной сознанием смысловой идеальной предметности (ноэматики), а не, скажем, отражает или имплантирует их в себя. Логика не тождественна с эйдетикой, не изоморфна ей ни сущностно, ни формально – ни в целом, ни по частям, ни своим процессуальным строением; она не именует эйдетику в обычном смысле термина (не референцирует). Логика в рамках этого феноменологического принципа должна, с лосевской точки зрения, пониматься – в прямой конфронтации с неокантианством – как «только» выражающий и при этом выражающий «непрямо», а не как непосредственно в себе содержащий априорность уровень чистого смысла (ср. у Гуссерля: «Логическое значение есть выражение» – «Идеи 1», 269).

«Выражение» сущностно сопрягалось Гуссерлем со «значением» и «означиванием», которые составляли, по определению Гуссерля, «основную тему» второго тома «Логических исследований»: «Поскольку любая наука в своем теоретическом содержательном наполнении… объективируется в специфически „логическом“ медиуме – в медиуме выражения, то для философа и психолога, руководствующихся общелогическими интересами, проблемы выражения и значения – самые ближайшие, и они же – первые, какие вообще, как только всерьез пробуем дойти до самой их основы, толкают нас к феноменологически-сущностным разысканиям» – «Идеи 1», 270). Эти концептуальные поля гуссерлевой феноменологии равнозначимы и взаимосвязаны: мы здесь акцентируем именно понятие «выражение» (несколько в ущерб «значению» и «означиванию»), с тем, чтобы отделить подразумеваемую специфику феноменологического понимания всей совокупности такого рода проблем от ориентированных на Фреге направлений, в частности, от структурализма, с которыми в общераспространенном представлении часто связаны в настоящее время понятия знака и значения, [177] и с тем, чтобы рельефней зафиксировать исходную основу тех трансформаций, каковым подверг феноменологическое выражение сам Лосев при формировании своей лингвофилософской концепции. О значении, означивании и языковой семантике в целом в их феноменологической интерпретации подробно будет говориться в статье о «непрямом говорении».

§ 12. Проявления принципа «уподобляющей корреляции» в неокантианстве. В неокантианстве понимание ситуации складывалось, по мысли Лосева, иначе, причем не только в толковании межуровневых отношений внутри сознания: на место кантианского агностического разрыва стали выдвигаться идеи, близкие к отражению или корреляции. Кантова вещь в себе шаг за шагом настойчиво «втягивалась» неокантианством в чистое сознание –

в качестве того, к чему сознание посредством строгих познавательных процедур может в конечном счете пробиться. По Когену, существует тождество понятий «вещь в себе, ноумен, безусловное, пограничное, идея и регулятивный принцип»; это тождество основывается на равноправии всех этих моментов в их «общей задаче» – «идее цели», которая ограничивает «случайный» опыт естествознания по определенным правилам и тем самым освобождает его от случайности, давая возможность завершить его в системе природы.

Такая «общая задача» и придавала неокантианскому пониманию взаимоотношений чистого сознания с содержащейся в нем смысловой априорностью иное, нежели у Гуссерля, наполнение. В противоположность утверждаемому феноменологией «зазору» между эйдетикой (как сферой непосредственного бытования в чистом сознании априорности) и логикой (как формой модифицирующего выражения этой сферы) в неокантианстве логика, как утверждает Лосев, мыслится в качестве способной к непосредственному бытованию в ней Первоначала, т. е. в качестве своего рода неокантианской «эйдетики». Если не номинально и постулативно, то фактически именно логика понимается здесь как прямая и верховная форма бытования априорности в чистом сознании. Так, по Когену, «лишь суждение (т. е. компонент логического мышления. – Л. Г)… является действием, сохраняющим сокровища априоризма» . [178]

Почему на первый план выдвигалось суждение – понятно: Первоначало толковалось в неокантианстве в прямой и тесной связи с канторовским математическим принципом исчезающе малых величин, поэтому и в формах «перекочевавшей» в логику из Первоначала априорности на первый план выдвигалась (в отличие от статичности гуссерлианских эйдосов) процессуальность, органично-природной формой которой как раз и утверждается суждение (в своем противостоянии «статичному» понятию). Статичность смыслов понималась при этом как тающая в исчезающе малых величинах. В конечном счете различия между Первоначалом и логикой в неокантианстве, по мнению Лосева, микшируются, утончаясь настолько, что это позволяет говорить об их слиянии в один уровень чистого сознания (хотя, повторим, это именно лосевская интерпретация: номинально Первоначало и логика в неокантианстве обычно разводились).

Лосев усматривал в этом акцентированном им разногласии неокантианства с феноменологией источник целого ряда дальнейших взаимосвязанных различий. Радикализация неокантианской идеи прямого проникновения априорности в логику может, в конечном счете, сблизить, с его точки зрения, логику уже и с внеположной чистому сознанию действительностью. Между логическими закономерностями, например, теми же аналитическими суждениями, и действительностью в таком случае может начать мыслиться тесная, вплоть до тождественности, процессуально-функциональная корреляция, т. е. формы отражения, манифестации, репрезентации, неконвенционального означивания, соответствия, прямой референции и т. д. Такое предвосхищенное опасение имело основания: по Когену, в частности, суждение есть одновременно и «основная форма мышления», и «основная форма бытия» . [179] Эта корреляция, это «почти отождествление» процессуальных форм мышления и форм бытия («мира вообще» и «сознания вообще») предполагает, что действительность также понимается при этом как членимая не на статичные объекты (вещи, предметы и т. д.), а на нечто процессуальное или процессуально членимое: положения дел, ситуации, события и т. д. (аналогичное понимание, применительно к референтам, развивается, как известно, в некоторых современных направлениях как аналитической философии, так и постгуссерлевой феноменологии).

При формальном раскручивании этих тенденций логика может превратиться в интеллектуально неопытных руках, согласно Лосеву, в прямую корреляцию миру и действительности, вплоть до сущностных форм; при этом могут активизироваться оба вектора: не только по направлению к пониманию логики как коррелирующей с миром, но и по направлению к пониманию мира как коррелирующего с логикой. [180]

Скорее всего это в значительной степени действительно было упреждающим опасением, чем фиксирующей констатацией: Лосев, по всей видимости, усматривал в такого рода положениях самому неокантианству прямо не свойственный (или свойственный в пассивной, латентной форме), но в дальнейшем прорвавшийся на поверхность научных разысканий позитивизм – того, что всегда и в любых формах отвергалось Лосевым. Видимо, поэтому, по существу характеризуя Когена как трансценденталиста, Лосев иногда называл его и позитивистом (ДХФ, 205). Не исключено, впрочем, и то, что латентную тенденцию неокантианства к позитивизму Лосев оценивал как генетическую, так как усматривал ее и у Канта, который, по Лосеву (ДХФ, 172), игнорирует чисто эйдетические связи и переносит всю проблематику диалектически-категориальной структуры эйдоса в плоскость рассудочного осмысления чувственности… Все пять категорий получили у Канта, по Лосеву, более вещный характер: вместо сущего говорится о субстанции, вместо самотождественного различия– о качестве, вместо подвижного покоя – о количестве… Так как у Канта отсутствует диалектически связующая точка зрения на категории и каждая из них рассматривается сама по себе, не указывая на свои связи со всеми другими категориями, Канту, говорит Лосев, «пришлось выставить» еще один тип категорий – отношение, при этом формальная логика, не будучи, по Лосеву, в состоянии связать все категории в единую неделимость, принуждена рассматривать проблему этой связи и отношения отдельно от связуемых членов (от статики вообще). Следует, видимо, полагать, что кантианская категория отношений понималась поэтому Лосевым как позитивистская по генезису, функциям и телеологии.

Неопозитивистский хотя и в большинстве случаев латентный импульс неокантианства в случае его концептуально разрастающегося применения способен, по мысли Лосева, утончить саму границу между чистыми смыслами и чувственными фактами. Истоки этой тенденции можно усматривать в неокантианской идее взаимной функциональной корреляции смысла и факта (смысл ориентируется на факт, а тот, в свою очередь, коррелирует с этим же смыслом как со своим обоснованием). Совокупность тенденций такого рода приводит к тому, что является, согласно позитивной оценке неокантианца Кассирера, преодолением «иллюзии первоначального разделения между интеллигибельным и чувственным», а по лосевской негативной оценке – позитивизмом.

В «споре» принципов выражения и корреляции Лосев принял, как и в случае спора по поводу количества уровней чистого сознания, сторону феноменологии, считая, что на первый план в логике и языке должна быть выдвинута категория «модифицирующе-непрямого выражения», а не «корреляции». Этот выбор можно расценивать как несущую конструкцию и конститутивное свойство лосевской позиции в целом, по замыслу которой не устраивавшие Лосева принципы корреляции и процессуальности, освобожденные от всякой статичности, должны переосмысляться и преобразовываться путем их подчинения феноменологическому принципу модифицирующего выражения: первый – в принцип символичности, процессуальность – в один из аспектов модифицирующего выражения.

С другой стороны, подчиненное включение неокантианских идей в зону принципа выражения должно, по Лосеву, радикально изменить и сам включающий их феноменологический принцип модифицирующего выражения. Чтобы получить возможность конкретного обсуждения сути лосевских радикальных новаций, необходимо войти в детали феноменологического принципа выражения в их лосевской аранжировке.

§ 13. «Апофатизм» эйдетики (обособленность эйдоса, его конечная невыразимость). Уже говорилось, что в качестве выражающих слоев смысла Гуссерль понимал, в частности, логику и язык, значительно же более важным и одновременно сложным оказывается определение того, что расценивалось при этом как «выражаемое». Казалось бы, и здесь ответ очевиден: тот третий – эйдетический – уровень смысла, признание сущностной обособленности которого от логики и языка отличает, по Лосеву, феноменологию от неокантианства, и является, следовательно, мыслимым в феноменологии предметом выражения (или – в другом ракурсе – референтом) в логике и языке. Однако вопрос не решался в феноменологии столь однозначно, и именно эта непрямолинейность и составляла для Лосева его главный интерес к феноменологии.

Разумеется, в общем смысле предмет выражения в логике и языке рассматривается Гуссерлем как связанный с эйдетикой, а в определенных случаях («объективные высказывания», «предложения в себе») – как прямо детерминированный ею, поскольку логическое и языковое мышление рассматриваются в феноменологии как предопределенные в их существе своими взаимоотношениями с тем сущностным эйдетическим созерцанием, которое всегда есть, по Гуссерлю, созерцание такого нечто, которое «само дано» сознанию. Однако – сразу отметим главное из того, что подчеркнуто акцентировалось Лосевым, – этот априорно самоданный эйдетический смысл и та смысловая предметность, которая считается выражаемой в логике и языке в своей непосредственной явленности, принципиально у Гуссерля не совпадают, хотя смысловая предметность и находится в детерминируемом эйдетикой соответствии с ней: то, что реально выражается в логике и языке, не есть у Гуссерля сама априорно созерцаемая данность. Здесь фиксируется модифицирующая смысловая (и языковая) граница. Это различие зафиксировано в феноменологии через разведение эйдоса (чистой созерцаемой сущности, идеи) и поэмы – как того, что конституируется актами сознания и на что непосредственно направлено выражение и в логике (в логических актах некоммуникативного означивания), и в языке (зависимость ноэмы от эйдоса, ее несамостоятельность подчеркнуты Гуссерлем в понятии «эйдос ноэмы» – «Идеи 1», 220, 221). Но и ноэма также семантически выражается (означивается) непрямо: здесь есть свои модификационные переходы и перепады, свои опущения и наращивания.

Разведение эйдоса и ноэмы, а вместе с ней и ноэсы, и ноэзиса в целом, имело принципиально значимый характер – и для самой феноменологии, [181] и для рецепции гуссерлевой феноменологии в русской философии. В одних случаях ноэтически-ноэматические структуры Гуссерля были восприняты как ошибочный путь или, в более мягком варианте, как лишние этапы пути (напр., Г. Шпетом). В других случаях (символически настроенные концепции языка, в том числе лосевская) именно ноэтически-ноэматическая ступень оказалась тем, что можно в определенном смысле охарактеризовать как то, что было поставлено в основание или в центр дальнейшего разновекторного и детального развития. У Лосева аналогичный тезис входит в число основоположений его философии имени: эйдос сам по себе является и воспринимается, говорится в ФИ, как нерасчлененное единство, форму же расчлененного образа он получает только будучи рассмотренным на фоне какого-либо меонального окружения (ФИ, 95), т. е. будучи рассмотрен сквозь ноэсы как акты сознания. И ноэсы, и коррелятивные им ноэмы, и логические формы, и язык, и само сознание в целом – все это оценивалось Лосевым в качестве меонального окружения эйдоса. Функцией или следствием любого меонального окружения является обязательное расчленение эйдоса. Все, что привходит от меональных форм сознания, мыслилось Лосевым вслед за Гуссерлем как не тождественное эйдосу, который в своем бытии для себя от сознания не зависит. Гуссерль поэтому и говорит, что «связь истин иного рода, чем связи вещей, которые в них истинны» (ЛИ, 259), т. е. что логические связи иной природы, нежели связи в самом априорно данном смысле: последние не коррелятивно отражаются, вообще не соответствуют, но именно модифицированно выражаются в логике.

Принцип модифицирующего выражения имеет разные сферы и разные способы действия. Существенно, прежде всего, что гуссерлев принцип модифицирующего выражения предполагает наличие «зазоров» во всех «проходных» для смысла пунктах: и между внеположным сознанию предметом и априорным смыслом, и между априорным смыслом и ноэматикой, и между ноэматикой и теми смысловыми предметностями и ноэтическими процессами, которыми оперирует сознание, и между последними и реальными высказываниями (мы обратимся к этой особенности в следующем параграфе).

Кроме того, принцип модификации распространяется не только на априорные эйдосы, но и на любого качества и наполнения предметности первичного созерцания, включая данные в чувственном восприятии. [182] Любой и каждый предмет «дан» для непосредственного феноменологического усмотрения не в своей адекватной полноте, а в свойственном каждому предмету своем «как способе данности» сознанию (в определенном «профиле», «рельефе», «перспективе» и пр.) – способе, всегда в том или ином отношении одностороннем и неполном (чувственное восприятие тоже всегда «берет» предмет в аспекте его определенной для данной ситуации восприятия «как-данности»). Эта разновидность модифицирующего смысл «зазора» (референциального барьера) определяется самим предметом, а не сознанием; усмотрение специфики как способа данности каждого предмета входит в качестве компонента в состав знания об этом предмете.

Другой вид «зазора» – «зазор» между эйдосом и/или предметом и ноэмой. В отличие от первого случая он зависим уже от сознания: от специфики его интенциональных, конституирующих и выражающих актов. Один и тот же предмет (в случае априорного созерцания – эйдос) в разных по типу актах сознания может «обладать» разными ноэмами (одной – в актах восприятия, другими – в актах суждения, воспоминания, фантазии и т. д.). Каждый акт, включенный в состав цельного и единого интенционального переживания, конституирующего «полную» ноэму, добавляет свои специфические смысловые оттенки. Любая полная ноэма, конституированная совокупностью актов сознания, становится за счет этой своей ноэтической многосоставности и ноэматической полноты очередным, третьим модификационным «зазором» для стремящихся выразить ее языковых значений.

Лосев сблизил этот гуссерлев принцип расподобления созерцаемого эйдоса «как такового» и «смысловой предметности» с кругом интересовавших его символических идей, который будет им развит в принцип совмещения апофатизма и символизма (ФИ, § 37). Вместе с тем, в этом же гуссерлевом принципе заложена и критическая точка расхождения Лосева с Гуссерлем – в вопросе о применимости в феноменологии наряду с описанием и метода объяснения.

§ 14. «Лестница Гуссерля» (различные этапы модификации априорного смысла в выражающих актах сознания). Не только сама сущность (эйдос, идея) предопределяет свое неполно-одностороннее восприятие, но, как говорилось выше, и акты воспринимающего ее сознания, акты, конституирующие и выражающие ноэмы, тоже всегда, по Гуссерлю, модифицируют свои «предметы». Гуссерль разделяет разные ступени и формы этой модифицирующей активности сознания, устанавливая своего рода «шкалу» модификаций, т. е. своего рода «лестницу», или – в соответствии с духом расширяющей метафорики самого Гуссерля – «матрешку»: «Все обсуждавшиеся… модификации доступны для образования все новых и новых ступеней, так что даже и интенциональности в ноэзисе и ноэме поступенно надстраиваются друг над другом или же, скорее, единственным в своем роде способом вставляются друг в друга» («Идеи 1», 225).

Из всех вводимых Гуссерлем ступеней лестницы модификаций мы коснемся лишь нескольких, значимых в нашем контексте. Первая ступень, или верхнее основание лестницы выражения – это априорный эйдос в его аспекте как-данности (априорно созерцаемый смысл понимался Гуссерлем как изначально самоданный сознанию не «один в один», а данный в «своих» способах и формах данности, определяемых внутренней устроенностью самой сущности). Следующие ступени связаны уже с теми новыми инобытийственными для эйдоса формами, в которые он модифицируется при его транспонировании в разнообразные акты сознания. Эйдос, говорит следующий здесь за Гуссерлем Лосев, адекватно и всесторонне не созерцаем как потому, что такова его собственная внутренняя устроенность – это исходное фундаментальное ограничение (первая ступень), так и потому, что к такому всестороннему созерцанию не способно само созерцающее сознание, которое всегда является «меоном» для эйдоса и потому ограничено и неизоморфно созерцаемому. И при пассивно интенциональной (еще не эксплицирующей, не выражающей и не предицирующей) ноэтической активности сознания самоданный априорный смысл созерцается, по Гуссерлю, в разных – актуальных и потенциальных, фокусных и фоновых – модусах бытия и состояниях, которые еще не наполнены их активной модификацией со стороны мышления и выражения, тем не менее и в своих пассивно-перцептивных или нейтральных состояниях сознание самой своей природой не может не модифицировать созерцаемое. Априорное что, которое само дается через свое как («смысл в как его способа данности» – «Идеи 1», 209), созерцается здесь в модусе вторично наслаивающегося интенционального как – как-восприятия, идущего от сознания, т. е. всякая конкретная определенность интенционально созерцаемого включает в себя – наряду с первичной как-данностью, определяемой самой дающей себя сущностью, – и формующий импульс «как-восприятия», идущий уже от интенциональной направленности созерцающего сознания, а не от самого эйдоса. Эта точка встречи двух начал – одновременно один из самых трудных моментов для схватывания и толкования и один из наиболее значимых и потому активно обсуждаемых (в том числе и сегодня в различных философских и филологических направлениях, например, в нарратологии; в предыдущих статьях мы видели, что эта точка встречи предмета и сознания стояла в центре внимания и Вяч. Иванова, и М. Бахтина).

Самого Гуссерля можно понять так, что на этой ступени, в точке встречи сознания с «предметом», последний модифицируется в интенциональный объект; когда же сознание не ограничивается чистым и пассивным интенциональным созерцанием и начинает окружать этот «объект» разнонацеленными и разнокачественными актами, когда оно направлено на его рефлектирование, «готовится» к пониманию, экспликации, предицированию, выражению, описанию и т. д., оно трансформирует этот интенциональный объект в конкретную конституируемую смысловую предметность мышления – в ноэму (условно третья ступень лестницы модификаций), а затем (условно четвертая ступень) и в эксплицированную и выраженную предметность (эксплицированные и выраженные на языке ноэмы и ноэтические акты отличны от самих ноэм и ноэтических актов).

Эту четвертую ступень, связанную с означиванием и языком, можно понять трояко: как имеющую у Гуссерля либо внутреннее расчленение на разные типы языкового выражения (логическое выражение и извещение), либо как имеющую продолжение в пятой ступени (извещающее выражение), либо как точку одновременного исхождения из ноэматического уровня разных ступеней – логического выражения и собственно языкового полноценного выражения. Сердцевина этой проблемы, как представляется, – вопрос о том, может или нет извещающий язык самолично выходить на ноэматику, минуя логическую ступень выражения. С развиваемой здесь точки зрения – может (подробно эта ситуация о способах «минования» языком посредничества логики рассмотрена в статье о непрямом говорении), но во многих случаях считается, что – нет (отрицательный ответ часто при этом усматривается и у Гуссерля).

Также трудно дифференцируемы третья (собственно ноэматическая) и четвертая ступени (экспликация и логическое выражение ноэмы); в некоторых случаях они взаимодиффузны (конституирование ноэмы зависит от ее экспликации и означивания), в других – отчетливо разводимы (в случаях неясной, непрямой, неполной экспликации). Здесь тоже свой круг трудных проблем (например, случаи совпадения и/или расхождения интенционального объекта, ноэмы и синтаксического субъекта высказывания, а значит – и вопрос о параллельности/непараллельности ноэтически-ноэматических структур и субъект-предикатного акта, об универсальности/неуниверсальности последнего; об этой и других проблемах ниже будет говориться подробно).

Отдельно следует оговорить также и то, что, будучи априорно данным, затем хотя бы единожды интенционально высвеченным, каждый интенциональный объект созерцания может после этого становиться, по Гуссерлю, предметом операций сознания и без его сущностного созерцания, в отрыве от такового – он может вспоминаться, переживаться, представляться, он может неопределенно или отчетливо мыслиться и тем «полагаться», т. е. становиться субъектом предикаций и выражений (истинных или ложных, логических, аксиологических, прагматических и т. д.). Трансформация априорно или чувственно данного в конкретную самостоятельно передвигающуюся в сознании по его типологически разным актам «смысловую предметность» мышления и выражения предполагает уже не только его помещение в фокус созерцающего взгляда (интенции), но и использование особых актов расчленения и облачения воспринятого в соответствующие логические и/или языковые формы, причем каждый из этих актов обладает своим собственным специфическим «механизмом», модифицирующим то, что в него и в нем облачается, предицируется, выражается и т. д. Описанные степени модификации – далеко не все моменты гуссерлевой «лестницы» модификаций (особая в этой сфере тема – вопрос о том, одну или разные ступени модификации составляют в такого рода лестнице логика и язык, подробнее см. ниже).

Сказанное не имеет того смысла, что гуссерлева лестница эманационна по своей природе: на каждой ее ступени в действие вступают специфические импульсы ноэтических механизмов сознания, и именно эти идущие от сознания импульсы и формируют особенности как самих модификационных ступеней, так и коррелятивных им модифицируемых смысловых предметностей. «Смысловые предметности» логики и языка расподобляются при этом как с априорными эйдосами, так и с внеположной «действительностью» – соответствующие тезисы формулировались Гуссерлем со всей определенностью: предмет и значение «никогда не совпадают» (ЛИ, 55); между составным или простым характером значений и составным или простым характером выражаемых с их помощью «предметов» предполагаемого «параллелизма не существует ни с какой стороны» (с. 278); любой несамостоятельный момент можно сделать предметом самостоятельного значения; все и каждое благодаря акту придания значения может стать предметным, т. е. интенциональным объектом (с. 293, 294). Понятно, что тем самым значимый для неокантианства вопрос о возможности прямой изоморфной корреляции с действительностью логических законов лишается в условиях феноменологической редукции реальной цели своей постановки, что фиксируется, в том числе, и в феноменологическом принципе «выражения», всегда предполагающем ту или иную степень расподобления (неизоморфности, асимметрии) выражаемого и выражающего, тот или иной модифицирующий зазор между ними не только на уровне сопоставления сознания и внеположной «действительности», но и между разными уровнями внутри сознания.

Гуссерлева лестница модификаций имеет, таким образом, прямое отношение к той обширной теме философии и всех не только гуманитарных наук, которая связана с разными аспектами проблемы соотношения наблюдения, понимания и выражения с наблюдаемым, понимаемым и выражаемым (назовем для пояснения того, что имеется в виду, аналитические проблемы фокуса сознания, ориентации, перспективы, эмпатии и т. д.; проблемы нарратологии, включая проблему точек зрения, нарратора и специфики референта в языке вообще и в литературе в частности, обратную перспективу в живописи, позицию наблюдателя в естественных науках и т. д.). Неотмысливаемая текуче модификационная природа смысловых предметностей и процессов – это функция от разного рода взаимных, попеременных, челночных и т. д. смен объектов, фона, позиций, модальностей, тетических характеров и других «операторов» языкового выражения.

Лестнично-модификационный аспект феноменологии войдет в ядро лосевской концепции (столь же значим он и для ивановской, и для бахтинской концепций).