Новейший философский словарь. Постмодернизм.
Шрифт:
“Философия представления” по мысли Д. подчинена господству принципа тождества, меты которого обнаруживаются в итеративной приставке те- слова “representation” (“представление”): все наличествующее (present) должно быть представлено (re-presente), чтобы оказаться снова обнаруженным (re-trouve) в качестве того же самого (см. также Итеративность).Как подчеркнул Д. в границах такой философии неизвестное выступает не более чем еще не признанным известным; различие как таковое в принципе располагается вне ее пределов. По мысли Д. различие между находить и снова находить суть интервал между опытом и его повторением. Проблема повторения таким образом оказывается для Д. одной из центральных: при совершенном повторении (серийное производство одного и того же) рационалистическая философия с большим трудом фиксирует отличие. Явления повторения оказываются ключом к пониманию различия. Поэтому, резюмирует Д. непродуктивно определять
Д. акцентирует разницу “различия” как такового и “просто концептуального различия” Последнее, согласно его мысли, суть различие в рамках тождества. Понятие же различия как “бытие чувственного” должно позволить мыслить не только различие в тождестве, но также и различие между тождеством и не-тождеством. Д. до определенных пор следует логике Канта: подлинное различие — это не то различие, которое можно обнаружить между двумя понятиями (как двумя идентичностями), но различие, вынуждающее мышление ввести различие в собственные тождественности, и тем самым, особенность в общие представления, точность в понятия. Истинное различие есть различие между понятием и интуицией (по Канту, единичным представлением), между умопостигаемым и чувственным. Тем самым у Канта философия различия предстает как своеобразная теория чувственного, понятого в качестве разнообразного (“различное a priori ”, объект чистых интуиций). При этом Кант осмыслял разнообразие a priori , т. е. то, что выступает общим для всех интуиций; это, согласно Д. уже была идея не-концептуального тождества, но отнюдь не, идея не-концептуального различия. Д. отмечает, что теория чувственности a priori по определению своему направлена на всякий возможный опыт: любой опыт будет иметь место здесь и теперь. Тем не менее, кантовская “трансцендентальная эстетика” не фиксирует, по Д. внимания “на реальном опыте в его различии с просто возможным опытом”
Суть дела, согласно Д. в том, что существует различие между: 1) тем, что мы заранее, еще до того, как объект на-м предстает, знаем о феномене и 2) тем, что мы должны узнать о нем a posteriori , т. е. тем, что мы никаким образом не могли предвидеть a priori . “Трансцендентальная эстетика” описывает то знание, которым мы всегда заранее обладаем, дабы получить опыт, и которое мы снова в нем обнаруживаем. В то же время, по Д. есть различие между представлением, данным заранее, а затем вновь обретенным, и собственно представлением. Как отмечает Д., “различие не есть отличное. Отличное есть данное. Но различие — это то, через что данное есть данное” (Различие между понятием и интуицией единичным представлением может трактоваться как концептуальное или не-концептуальное; философия в таком контексте окажется, согласно Д., либо диалектической, либо эмпирической.) Обсуждая проблему различия, Д-. как высокопрофессиональный мыслитель- специалист, в значительной мере опирался на дифференциальное исчисление, а говоря об оседлых и номадических стратегиях на образы и представления нелинейной математики.
Д. выставляет рамку глубины эмпирического вопрошания: эмпирическое в опыте — это явно a posteriori , то, что именуется “данным” Теория опыта, по мнению Д. не имеет права не затрагивать его априорных условий. По убеждению Д. “то, что явно присутствовало у Канта, присутствует и у Гуссерля: неспособность их философии порвать с формой общезначимого смысла. Какая судьба уготована такой философии, которая полностью отдает себе отчет, что не отвечала бы своему названию, если, хотя бы условно, не порывала с конкретными содержаниями и модальностями doxa (мнения. А. Г.), но, тем не менее, продолжает говорить о сущностях (то есть формах) и с легкостью возводит в ранг трансцендентального простой эмпирический опыт в образе мысли, объявленной “врожденной”? Ошибкой, которая крылась во всех попытках понять трансцендентальное как сознание, было то, что в них трансцендентальное мыслилось по образу и подобию того, что оно призвано было обосновать. В этом случае мы либо получаем уже готовым и в “первичном” смысле принадлежащим конститутивному сознанию все, что пытаемся породить с помощью трансцендентального метода, либо, вслед за Кантом, мы оставляем в стороне генезис и полагание, ограничившись только сферой трансцендентальных условий... Считается, что определение трансцендентального как изначального сознания оправданно, поскольку условия реального объекта знания должны быть теми же, что и условия знания; без этого допущения трансцендентальная философия... была бы вынуждена установить для объектов автономные условия, воскрешая тем самым Сущности и божественное Бытие старой метафизики... Но такое требование, по-видимому, вообще незаконно. Если и есть что-то общее у метафизики и трансцендентальной философии, так это альтернатива, перед
Бытие и чрезвычайно персонализированная форма...”
По версии Д. (“Ницше и философия”), интеллектуальная критика являет собой постоянно генерирующее дифференциацию повторение мышления Другого (см.). В этой же книге Д. писал: “Философия как критика говорит о самой себе самое позитивное: труд по демистификации” Критика “по определению” противопоставляется им диалектике как форме снятия отрицания в тождестве. Настоящее мышление, как постоянно утверждал Д., всегда содержит в себе различие. Свою диссертацию, опубликованную в 1968, Д. начал с определения принципиальных моментов, конституирующих основание “духа времени” (“онтологическое различие”, “структурализм” и т. п.). Д. отметил: “Все эти признаки могут быть приписаны всеобщим антигегельянским настроениям: различение и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и противоречия” Характеризуя собственное философское ученичество в процессе обретения официального философского образования, — по Д. “бюрократии чистого разума”, находящегося “в тени деспота”, т. е. государства, мыслитель в 1977 писал: “В то время меня не покидало ощущение, что история философии это некий вид извращенного совокупления или, что то же самое, непорочного зачатия. И тогда я вообразил себя подходящим к автору сзади и дарующим ему ребенка, но так, чтобы это был именно его ребенок, который притом оказался бы еще и чудовищем. Очень важно, чтобы ребенок был его, поскольку необходимо, чтобы автор в самом деле говорил то, что я его заставлял говорить”
Смысл процессуальности философствования, согласно Д., — свободное конструирование и дальнейшее оперирование понятиями (не теми, что “пред-даны”, “пред-существуют” и предполагают собственное постижение посредством рефлексии), а понятиями, обозначающими то, что еще не вошло для человека в объектный строй мироздания (чего еще нет “на самом деле”), но уже могущее являть собой фрагмент проблемного поля философского творчества. Именно в этом случае философ, по Д., выступает “врачом цивилизации”: он “не изобрел болезнь, он, однако, разъединил симптомы, до сих пор соединенные, сгруппировал симптомы, до сих пор разъединенные, короче, составил какую- то глубоко оригинальную клиническую картину” Сутью философии, по мысли Д., и выступает нетрадиционное, иногда “террористическое” расчленение образов вещей и явлений, доселе трактовавшихся концептуально целостными, наряду с изобретательством разноаспектных образов и смыслов вещей и явлений, даже еще не ставших объектами для человека.
Главное в философском творчестве, с точки зрения Д. — нахождение понятийных средств, адекватно выражающих силовое многообразие и подвижность жизни. По мнению Д. смыслы порождаются и порождаются Событием (см.). Стратегию же философского преодоления парадигм трансцендентализма и феноменологии Д. усматривал в сфере языка как, в первую очередь, носителя выражения.
Как полагал Д. “логика мысли не есть уравновешенная рациональная система. Логика мысли подобна порывам ветра, что толкают тебя в спину. Думаешь, что ты еще в порту, а оказывается давно уже в открытом море, как говорил Лейбниц” С точки зрения Д. “о характере любой философии свидетельствует, прежде всего, присущий ей особый способ расчленения сущего и понятия”
Используя идеи стоицизма, анализируя тексты Л. Кэрролла (см.), А. Арто и историю западной метафизики, Д. указывает, что последняя стремится свести свободное движение доиндиви- дуальных и безличностных единичностей к идеям Субъекта, Бога, Бытия, формирующим неизменные субстанциальные структуры. В силу этого, единичности оказываются ограниченными рамками индивидуальных и личностных “полей”, которые накладывают отпечаток психологизма и антропологизма на производство смысла. Д. обвиняет трансцендентальную философию от Канта до Гуссерля в неспособности уйти от антропоморфных схем при описании процесса возникновения смысла. Последний не обладает характеристиками универсального, личностного, индивидуального и общего, а является результатом действия “номадических сингулярностей” для характеристики которых наиболее подходит понятие “воли к власти” Ф. Ницше.
Смысл подлинно критической идеи состоит, по Д. в высвобождении воли. Это и есть, по убеждению Д., главный урок кантианства: “Первое, чему учит нас коперниканская революция, заключается в том, что управляем именно мы” (текст “Философская критика
Канта”). “Воля к власти” (как нерепре- зентируемая свободная и неограниченная энергия дионисийского начала) противостоит жесткой репрезентацион- ной структуре субъекта. Обращение Ницше к “воле к власти” Д. характеризует как “генетический и дифференцирующий момент силы” как такой присущий воле принцип, который и реализует отбор, отрицает отрицание, утверждает случай, продуцирует многообразие. Философию, рожденную успешным завершением кантовского критического проекта, Д. обозначает как “философию воли” призванную сменить докантовскую метафизику “философию бытия” Радикализация критического мышления, тем не менее, была неосуществима без критики “истинной науки” и “истинной морали” свершенной Ницше.
Смысл творчества последнего видится Д. следующим образом: “В самом общем виде проект Ницше состоит в следующем: ввести в философию понятия смысла и ценности. [...] Философия ценностей, как он ее основывает и понимает, является подлинной реализацией критики, единственным способом осуществления критики всеобщей” Такая критика, по мысли Д., должна иметь своей точкой приложения “ценности” принципы, применяемые “ценностными суждениями”- необходимо уяснение того, как создаются такие ценности, что именно придает им значимость для людей.