О литературе и культуре Нового Света
Шрифт:
Как для позитивизма, так и для модернизма крайне важно развитие через трансформацию. Но есть и существенное различие. Позитивизм исповедовал пассивный эволюционизм, понимал развитие как преобразование данности, не искал глубинных его источников; ему свойственна боязнь резкого, качественного сдвига, активного взаимодействия оппозиционных начал и соответственно – недоверие к «смешанной» форме (что очевидно в расовоэтнических концепциях). В модернизме концепция эволюции, близкая к «философии жизни», утверждает трансцендентные, иррациональные источники, абсолютизирует неограниченную свободу развития, его независимость от «внешних» условий, бесконечность трансформации на пути к идеальному качеству. Поэтому для испаноамериканского модернизма характерен пафос универсальной метаморфности, предполагающей соединение, взаимодействие, синкретизацию, наконец, синтез, снимающий исходные противоречия. Потому он не боится эклектики, напротив, для него это – обязательная исходная точка. Не случайно Дарио высказывался о «суверенном эклектизме» как о своем творческом
Принципиальное значение имеет именно такое динамическое, а не статическое понимание категории синтеза в испаноамериканском модернизме, где синтез – не итог, а становление нового качества, в нем и определится латиноамериканская сущность.
Испаноамериканскому модернизму особенно полно присущи единство идеально-утопической ориентированности сознания и преемственность ключевых образов искомой идеальной гармонии. В свою очередь, к модернистскому опыту восходят разнородные культурологические искания и модели XX в., идет ли речь о концепции «пятой» расы, об «эстетической эпохе» Хосе Васконселоса, о концепции латиноамериканской барочности Алехо Карпентьера или о комплексе мессианско-коммунистического предназначения Америки (от локальных концепций до континентальных исканий вроде идей Эрнесто Че Гевары о «новом человеке Америки» или «теологии освобождения» – варианте христианского общинного коммунизма). Так или иначе, все они оказываются вариантами хилиастически-эсхатологической перспективы, уходящей корнями к истокам культурной традиции. Ее значение фундаментально для интерпретации и нового латиноамериканского романа.
Раз обнаруженный имманентный, свойственный латиноамериканскому культурному сознанию эсхатологический перспективизм неизбежно ставит вопрос о культурной типологии. Какого типа культура дает больше оснований для сопоставления с латиноамериканской? Очевидно, такая, которая возникает, с одной стороны, в результате культурной экспансии Нового времени, порождающей проблемы взаимодействия разнородных традиций, с другой – такая, в которой важное место занимает перспективизм, о котором говорилось.
Естественно сопоставление в таком аспекте с российской культурой, которая развивается из этнической русской культуры со времени становления Московского царства. И латиноамериканская, и российская культуры возникают в результате культурно-религиозной экспансии двух этнических исходных культур в разных направлениях с двух периферий европейского культурного ареала – на запад и на восток, и с одного и того же исторического рубежа – с конца XV, в XVI в. (конкиста; присоединение Вятской, Югорской земель, Перми Великой, завоевание Казанского, Астраханского ханств, проникновение на Урал в Сибирь, продолжавшееся еще более активно в XVII в.). Обе экспансии начались после таких важнейших для судеб европейского мира событий, как победа над маврами в Испании и окончательное освобождение Руси от монгольского ига (формальное прекращение выплаты дани). Обе победы имели историческое значение для сохранения ядра европейской цивилизации: испанская защита Запада от арабской экспансии, а со стороны Востока русская защита – от монгольской. Обе победы делают возможным возникновение в Испании и на Руси самодержавий, которые быстро обретают сущность имперских государств (Карл V и Филипп II, Иван III и Иван Грозный), начинающих экспансию на Запад и на Восток в иноцивилизационных мирах. Обе державы несут единую цивилизационную идеологию на новые земли: христианство в его двух разделившихся ветвях – католичество и православие с их пафосом всемирности, универсализма, общими притязаниями, воплощающимися в концептуальное ядро государственного бытия. С одной стороны, концепция «всемирной католической монархии», с другой – концепция «Москва – Третий Рим» (нелишне вспомнить, что символика Нового Рима также достаточно широко присутствует в испаноамериканской культуре XVI в.). Эти концепции составляют глубинную основу культурно-духовного экспансионизма, в последующем, в новых геополитических условиях они претерпевают трансформации, но продолжают свою подспудную жизнь.
За чисто историческим параллелизмом можно обнаружить и культурно-типологические схождения. И испанская, и русская этнические культуры занимают периферийное положение по отношению к европейскому цивилизационному ядру, или «центру», и являются пограничьем европейской цивилизации. Они периферийны и пограничны в буквальном смысле: русская культура ограничивает европейскую цивилизацию с Востока и открыта обширному фронту восточных цивилизаций и культур; испанская ограничивает европейский мир с Запада и открыта фронту арабо-африканских цивилизаций. В результате их экспансий через них европейский мир расширяет свои границы, но не путем простого распространения своего типа культуры (в западном и восточном вариантах), но образования новой – европеоидной – культурной периферии, складывающейся в результате многообразных типов цивилизационно-культурного взаимодействия.
Закономерно, что, распространяясь в противоположных направлениях, оба варианта европеоидной культуры (Русская Америка и Испанская Америка) уже в XVIII в. встречаются, так сказать, в «нулевой» зоне (где нет ни запада, ни востока – на тихоокеанском побережье). Кстати, впоследствии обнаружится симметрия и в уходе из Нового Света двух империй под натиском Соединенных Штатов Америки, когда во второй половине XIX в. Россия уступит Аляску, а Испания несколько позднее потеряет свои последние владения за океаном – Кубу и
Так, и испанская, и российская культуры (в отличие от Древней Руси) – при всех глубоких различиях типа их развития (связанных с фундаментальными обстоятельствами, среди которых – иногда достаточная, иногда относительная историко-хронологическая соотносимость основных культур, оказавшихся в зоне русского продвижения в отличие от латиноамериканского варианта) – возникают в результате имперских культурно-религиозных экспансий. Принципиальное сходство обусловлено тем, что всякая классическая имперская культура, экспансионистская по сути, развивается путем распыления своего культурно-этнического ядра по «варварской» периферии, существует в постоянном взаимодействии с иными культурно-цивилизованными мирами (достаточно вспомнить, например, опыт первой подлинно мировой империи – Римской), и, наконец, имеет в качестве идеологической опоры тот или иной вариант универсалистской мессианской идеологии. Подчеркну: универсалистской и мессианской – т. е. для таких культур с неизбежностью характерны, с одной стороны, активное межцивилизационное взаимодействие (фактор гетерогенности, дисгармонии), а с другой – стремление к перестройке, вживлению «варварских» культур, с которыми они вступают в противоборство и сотрудничество, в свою систему на основе мессианской культурно-духовной концепции (фактор унифицирующе-гармонизирующий).
Иными словами, межцивилизационная пограничность этих миров предопределяет исходную этнокультурную симбиозность, эклектичность, и, как следствие, с неизбежностью ставит проблему гармонизации противоречащих начал. Точно так же, как в испанской культуре, в культуре российской эту роль выполняет эсхатологический перспективизм, предлагающий универсальное решение проблемы дисгармония – гармония.
Как и в латиноамериканской культуре, эсхатологический перспективизм входит в код российской культуры, в ее неразложимые основы. Это твердая база культурного, художественного сознания и в латиноамериканском, и в русском вариантах, что определяет лицо этих двух культур, хотя может обретать множество конкретных, не только различных, но и противоположных мировоззренческих воплощений. О том, как это обнаруживается в латиноамериканской культуре, уже говорилось, предложу теперь несколько суммарных наблюдений о русской культуре (осознавая всю их схематичность) с опорой на обобщенные идеи русских религиозных философов и культурологов конца XIX – начала XX в., относительных современников испаноамериканского модернизма, выдвинувшего на своем материале проблему дисгармония – гармония и универсалистский синтез как метод снятия оппозиции в эсхатологической перспективе.
Испаноамериканцы того времени не принадлежали к традиционному католицизму, это было поколение теософски настроенных модернистов, они разрабатывали своего рода «гуманистическую» эсхатологию. В отличие от них русские мыслители уже в силу принадлежности к классической православной традиции выдвигают на первое место как основной признак русской культуры ее метафизически мистическую напряженность, устремленность к абсолютному идеалу, сверхземному добру, сосредоточенность на эсхатологии, т. е. на проблемах небесной гармонии. Так, например, формулирует определяющую черту русского культурного типа, основываясь на Достоевском, Толстом, Бердяеве, историке Соловьёве, Франке, Карсавине и др., Николай Лосский в книге «Характер русского народа» (1957) – своего рода «букваре» русской религиозно-философской культурологии, составленном из стереотипов этого направления.
И материал русской культуры, безусловно, подтверждает этот тезис не только в ее началах (средневековая литература, затем эсхатологическая проза Аввакума и других пустозерских старцев), но и на более поздних этапах в рамках секуляризованной культуры XIX в., где эсхатологическая перспектива формулируется новым языком, но отнюдь не исчезает, оставаясь несущим сводом культуры. Достаточно вспомнить Пушкина, для которого проблема гармонии ключевая, он же – высшее выражение русского универсалистского культурного синтеза; впоследствии Достоевский выдвинул Пушкина как идеал будущего «нового» русского человека; вспомним Гоголя, его инфернальный гротеск – «Мёртвые души» и его крах при попытке создания альтернативного образа во втором томе поэмы; вспомним самого Достоевского, откровенно эсхатологического писателя, который выдвинул тезис о всемирной отзывчивости и универсалистском мессианизме России, ее спасительной всемирной роли; вспомним Толстого с его проповедью морального евангелистско-христианского совершенствования. Вспомним равно и другую, оппозиционную линию русской литературы – от Чернышевского до Горького, с их российским революционным мессианизмом. Причем в обеих оппозиционных линиях работают одни и те же кодовые жанрово-образные модели, на основе которых строятся ключевые для традиции образы так называемых «положительных героев» (русская формулировка жажды гармоничного, идеального героя). С одной стороны, князь Мышкин, с другой – Рахметов, а за обоими – мировоззренческая, эсхатологическая по своей сути, модель агиографического христоподобного героя-страстотерпца – идеала абсолютной гармонии. А ведь от Чернышевского и Рахметова один шаг до Николая Островского и его героя Павки Корчагина, т. е. до соцреализма. Ни в какой иной период развития православные генотипы изначальной русской культуры не выступали с такой яркостью и такой массовостью после Средних веков, естественно, с обратным знаком, как в советскую эпоху, в литературе общества, изгнавшего религию, но упорно воплощавшего ее эсхатологическую идею, низведя небеса на землю.