О литературе и культуре Нового Света
Шрифт:
Если обратиться к его конкретным формам, то можно выделить как важные объекты изучения мезоамериканского зонально-регионального единства вопрос генезиса и функционирования от XVI в. до современности мифа о Кецалькоатле – Святом Фоме, а для Андского района – метисированного мифа об инках и инканате и связанной с ними символики, глубоко укоренившейся в местной культуре.
Исключительно важным представляется изучение зонально-региональных и национальных вариантов идеологем-образов Девы Марии и соответствующих легенд и их функционирования в культуре с XVI в. до наших дней: мексиканский синкретический миф о Деве Гваделупской, связанный с ацтекской мифологией (как и вообще феномен гваделупанизма в различных видах искусства и в национальной идеологии) [351] ; андский миф о Деве Копакабанской, связанный с инкско-кечуанской легендарной традицией; кубинский миф о Медноликой Деве (Деве де Кобре) и т. д.
351
См.: История литератур Латинской Америки. М., 1985. Т. 1. Ч. III. Гл. 2.
Некоторые из этих мифов на определенных этапах переходили с зонально-регионального и национального уровней на уровень общеконтинентальный в творчестве крупных мыслителей (миф о Кецалькоатле в творчестве Боливара, Марти [352] ), но не закреплялись в качестве
352
См.: Гирин Ю. Н. Поэзия Хосе Марти: Автореф. дис… канд. филол. наук. М., 1987.
Назовем и такую существенную тему междисциплинарного изучения, как мильенаристский миф в латиноамериканской традиции, где он вступает в сложные комбинации на раннем этапе с американскими мифомотивами [353] , а позднее – с философскими теориями и политическими концепциями. В сложных трансформациях он живет в латиноамериканской культуре с XVI в. вплоть до современности как на уровне народной культуры, так и на уровне профессионального творчества и философии (например, контаминации мифа о мильенаризме с поздними мессианскими теориями роли Нового Света, возможно, с «теологией освобождения»).
353
См.: Польщиков Н. М. Мифотворчество в Новом Свете: Миф апостольской христианизации Америки и его социально-культурные функции // Ib'erica Americans. Культуры Нового и Старого Света XVI–XVIII вв. в их взаимодействии. C. 165–170.
Этот непосредственно связанный с традиционным мифологизмом пласт латиноамериканской идеологии, строящийся, как можно заметить из приведенных примеров, на типичной для классического мифологического мышления парной основе (Кецалькоатль – Святой Фома, Дева Мария – ацтекская богиня Тонацин), стремится снять исходную дихотомичность в высших и синтезных образованиях (Дева Гваделупская). Однако в силу того что латиноамериканская культура формировалась в эпоху падения классического мифологизма, уступающего место мифологизму Нового времени, эти образования, оставаясь актуальными как образно-стилистический арсенал профессиональной культуры, не превращаются в ее идеологию. Такую роль выполняет мифологизм Нового времени, образующий второй пласт латиноамериканской цивилизационной идеологии [354] .
354
Очевидный параллелизм процессов в различных областях культуры – выбор форм, моделей, жанров, комплексов Нового времени – дает основание ставить вопрос о том, что коренные ее особенности связаны именно с ее генезисом в Новое время. На материале литературы и фольклора этот вопрос был рассмотрен в книге: Земсков В. Б. Аргентинская поэзия гаучо: К проблеме отношений литературы и фольклора в Латинской Америке. М.: Наука, 1977.
Второй пласт зародился одновременно с традиционным мифологизмом в XVI в. и в связи с ним в процессе анализа европейской мыслью феномена Нового Света и его населения; он разрабатывался в полемиках по этой проблеме от Лас Касаса, Гонсало Фернадеса де Овьедо и Хуана Хинес де Сепульведы до Хосефа Акосты; преобразовался в креольскую идеологию в XVII в. (К. де Сигуэнса-и-Гонгора), затем – в испаноамериканскую идеологию (творчество испано-американских иезуитов XVIII в. и мыслителей нового просвещенческого типа); потом в период независимости он окончательно порвал с традиционным мифологизмом и развивался исключительно на секуляризованной основе (романтики, позитивисты, Д. Ф. Сармьенто) [355] ; далее получил новую жизнь в культурном «круге» модернизма (Марти – Родо), и так вплоть до философских и художественных концепций XX в.
355
См.: История литератур Латинской Америки. Т. 1; 1988. Т. 2; Концепции историко-культурной самобытности Латинской Америки. М., 1978.
Этот пласт культуры породил серию геополитических деноминаций новооткрытого мира: «Америка», «Новый Свет», «Испанская Америка», «Латинская Америка» – и попытки в XX в. более дробного геополитического определения на основе идеи поликультурности Латинской Америки: «Индоамерика», «Афроамерика», «Креольская Америка», Лузо-Бразильское единство и соответствующие идеологические концепции (индеанизм, негризм, негритюд, тропикализм и т. д.). Этим деноминациям соответствуют на каждом этапе центрирующие идеологию каждого периода идейно-философские и одновременно художественно-стилистические комплексы, характерные для культуры Нового времени. Если в своем истоке латиноамериканский мифологизм Нового времени связан с классическим мифологизмом и его стилистикой (оппозиции «рай Америки» – «ад Америки»), то в дальнейшем философская актуальность этих оппозиций утрачивается, а их стилистика превращается в важнейший арсенал художественного языка культуры, смысловое же место занимает рождающаяся также в XVI в. парно-дихотомическая оппозиция – «варварство – цивилизация», разветвляющаяся на разных исторических уровнях на множество вариаций [356] . Изучение функционирования этих оппозиций и метафорики и стилистики на протяжении истории открывает центральный путь для выявления латиноамериканской топики, кода формирующейся культуры.
356
См.: Земсков В. Б. Историко-культурные отношения Латинской Америки и Запада: Тяжба Калибана и Просперо //Латинская Америка. 1978. № 2–4; а также: История литератур Латинской Америки. Т. 1. Ч. II. Гл. 1, 2.
Обратим внимание на то, что и в новом мифологизме работает основной принцип классического мифологического мышления – парная оппозиционность образов-идей, что подтверждает, видимо, обоснованность и вероятную плодотворность такого подхода к осмыслению процесса формирования кода латиноамериканской культуры и порождаемого ею цивилизационно-культурного сознания [357] . Фактически мифогенная ситуация, сложившаяся в связи с открытием неведомого мира на рубеже XV–XVI вв. и необходимостью его познания и осмысления с самых начал, не исчезает и в дальнейшем, она развивается, обретая новые характеристики на новых исторических уровнях по мере формирования нового человеческого единства, стремящегося осмыслить свой генезис и свое место в мировом единстве. Только, как уже отмечалось, если на раннем этапе латиноамериканское мифотворчество питал классический мифологизм европейского и коренного американского происхождения, то затем первый план занимает секуляризованное мифотворчество, адаптирующее традиционное наследие, но развивающееся на основе порождаемых культурой Нового времени философских и художественных концепций от Эразма до Руссо, от классицизма через романтизм и позитивизм – к
357
Такая первичная попытка предпринята в статье: Земсков В. Б. Об особенностях прозы Венесуэлы и Колумбии // Художественное своеобразие литературы Латинской Америки. М., 1976. С. 233–280.
XIX Среди множества концепций XIX–XX вв. выделим здесь лишь одну, которая связывает цивилизационную инаковость Латинской Америки с межрасовым синтезом, происходящим на ее землях (Боливар – Марти – Родо – Васконселос и т. д.). Эта концепция цивилизационной инаковости усваивает на высшем уровне философскокультурологической мысли исторический опыт культуры, которая постепенно расширяет сферу межкультурного взаимодействия и границ культурного синтеза с исходной точки встречи через колониальный период и период становления национальных государств в в. до вступления в XX в. на арену мировой истории и культуры: «американское – иберийско-европейское», «креольское – иберийское», «испаноамериканское, бразильское – европейское», «латиноамериканское – европейско-североамериканское», «латиноамериканское – всемирное».
О межцивилизационном взаимодействии
Пожалуй, наиболее острая проблема культурологической латиноамериканистской мысли (во многом таковой она является и для культурологии в целом) – это проблема коммуникативных и генеративных возможностей межцивилизационных контактов, или, иными словами, возможности/невозможности межцивилизационного культуропорождающего взаимодействия и, соответственно, границ, пределов, способов такого взаимодействия. Особую остроту проблема приобрела в европейской мысли в связи с открытием Нового Света, когда началась культурно-политическая и экономическая экспансия Европы в Новый Свет, но теоретически была сформулирована в конце XIX – начале XX в., в период борьбы культурфилософских парадигм позитивизма-антипозитивизма, а затем получила развитие на новых философских основаниях (Данилевский, Шпенглер, Тойнби, Ясперс, Вебер, П. Сорокин и др.). В подавляющем большинстве европейские культурологи, исходя из разных посылок, давали либо крайне ограничивающие, либо отрицательные ответы на вопрос о возможностях межцивилизационного взаимодействия. Такое негативистское направление дало о себе знать и в латиноамериканистских исследованиях. Сложилась парадоксальная ситуация: весь мир читает выдающийся латиноамериканский «новый» роман, восхищается великой живописью, архитектурой, порожденными явно иным, особым «способом быть», дающими особую картину, особый образ мира, а теоретически эта культура считается как бы несуществующей – ведь чтобы признать ее существование, надо допустить простой и крайне сложный факт: она родилась именно в результате межцивилизационного взаимодействия. Иными словами, самим своим существованием латиноамериканская культура словно бросает вызов «отрицательному» направлению культурологической мысли.
Такое направление не распространено широко в отечественной латиноамериканистской мысли, но должно быть упомянуто, и не только для полноты картины. Назову имя грузинского философа Мераба Мамардашвили, чей тезис о творческой бесплодности – «пустоте» – встречи рас и цивилизаций в Новом Свете [358] был для него достаточно случайным экскурсом, но оказался плодотворно-дискуссионным для латиноамериканистской мысли. Очевидно, утверждая «пустоту» латиноамериканской культуры (знаменательно сопоставимую для него с «пустотой» русской культуры), М. Мамардашвили имел в виду не отсутствие конкретных культурных форм, а отсутствие культуры как системы, дающей миру плодотворную цивилизационно-культурную парадигму. Однако, если внимательно вчитаться в текст М. Мамардашвили, нетрудно заметить, что автор, не осознавая того, противоречит сам себе. Отвергая плодотворность межцивилизационного контакта в Латинской Америке, он в то же время метафорически утверждает именно его результативность следующим образом: «Испанцы подавили автохтонную культуру… уселись на ней… и это проникло в кровь», или: «Испанцы уселись на индейцах, и получился кентавр» [359] . Противоречие налицо, ведь «кентавр с иной кровью» – это существо, имеющее свою сердцевину, свои и «иные» связи с «землей» и «небом», особую систему отношений между этими фундаментальными планами бытия. Разумеется, это всего лишь метафорический ответ на культурологическую метафору, но мифологема кентавра принадлежит к ключевой латиноамериканской топике и в разнообразных вариантах выступает именно как знак латиноамериканца, плода межцивилизационного взаимодействия. Не сигнал ли это к тому, чтобы вдуматься в загадку кентавра – ведь всякий новый вариант соотношения земного и трансцендентного планов – это выдающееся событие, знак иной, новой культуры. И возникает вопрос, не является ли негативное отношение к возможностям межцивилизационного взаимодействия в значительной мере порождением аберрации европоцентристского сознания? Для европейского сознания, привыкшего мыслить в масштабе тысячелетий, существующие цивилизации даются сразу как некие «самопорождающиеся», «чистые» системы; теоретизируя, оно отвлекается от широко разработанной конкретной истории европейской цивилизации, которая есть плод взаимодействия греко-иудейско-римской цивилизаций и «варварских» культур, а те в свою очередь… Как говорил Томас Манн, история – это колодец глубины несказанной, и что такое любая культура, как не результат цепи предшествующих взаимодействий и метаморфоз? Потому-то столь важно не только культурологически интерпретировать «умопостигаемые единицы» (Тойнби) отдельных «готовых» цивилизаций самих по себе, но и осваивать зоны контактов, полосы взаимодействия и динамики их расширения (на что указывал Ф. Бродель) [360] , особое внимание уделяя пограничным культурам, т. е. тем, через которые цивилизации открывают свои границы и осуществляют свое расширение (скажем, для Европы – это культуры иберийские и славянские). На этих культурах выясняются коммуникативные возможности цивилизаций (возникает диалог или, напротив, господствуют глухота и немота), здесь могут появляться культуры-кентавры, способные (или неспособные) стать истоком нового цивилизационно-культурного типа. Иными словами, если традиционная культурология ограничивалась изучением цивилизационной статики, «девственно» чистых, «правильных» культур, то, возможно, новое слово может быть сказано направлением, изучающим стадии и формы культурного «конкубината», моменты соединения, смешения культур, т. е. ставящим в центр внимания цивилизационно-культурную динамику, которая соединяет в себе историко-стадиальный и структурный подходы. В культурологической классике, наследующей от позитивизма недоверие к смешанной, «нечистой» форме, все моменты смешения рассматривались как начало гибели, деградации цивилизаций, но ведь эта фаза может быть также и фазой культуропорождающего «зачатия». Во всяком случае, такое амбивалентное понимание фаз смерть – рождение более соответствует принципам природно-культурной метаморфности.
358
Мамардашвили М. Другое небо // Три каравеллы на горизонте. М.: Международные отношения, 1991.С. 42.
359
Там же. С. 50.
360
Цивилизации. М., 1992. Вып. 1. С. 192.