О революции
Шрифт:
И все же, хотя потенциала этого доверия было достаточно, чтобы "пройти через революцию", не провоцируя безграничного и неконтролируемого массового насилия, все же этого доверия ни в коей мере не было достаточно для установления "долговечного союза", что означало не что иное, как основание нового авторитета. Ни договора, ни обещания, на котором основываются договоры, недостаточно, чтобы обеспечить долговечность, иначе говоря, придать делам человека ту меру стабильности, без которой они были бы не в состоянии оставить в этом мире для своих потомков что-то, что пережило бы их самих. Для людей революции, гордившихся тем, что они основали республику, то есть правление "закона, а не людей", проблема авторитета возникла в обличье так называемого высшего закона, который обеспечил бы легитимность позитивным, законным правам. Нет сомнения, законы своим действительным существованием обязаны власти народа и его представителям в законодательных органах; однако эти люди не могут в то же самое время представлять высший источник законности, если эти законы должны быть обязательными и авторитетными для всех - для большинства и меньшинства, для настоящих и будущих поколений. Тем самым задача выработки нового закона страны, которому надлежало олицетворять для будущих поколений "высший закон", освящавший все остальные законы, вывела на первый план в Америке, не в меньшей степени, нежели во Франции, необходимость в абсолюте; и единственной причиной, почему эта необходимость не привела людей Американской революции к тем же нелепостям, к каким она привела их коллег во Франции, в том числе самого Робеспьера, было то, что первые делали четкие и однозначные различия между истоком власти, берущей начало "снизу", в народе, и источником закона, место пребывания которого - "сверху", в некоторой высшей, трансцендентной сфере.
Если рассуждать теоретически, то обожествление народа во Французской революции было неизбежным следствием попытки вывести и закон, и власть из одного и того же начала. Претензия абсолютной монархии на устроение земного, секулярного царства по образу и подобию божественного, в котором Бог одновременно обладает всемогуществом и выступает законодателем универсума, иначе говоря, по образу Бога, Воля которого есть Закон. "Общая воля" Руссо и Робеспьера все еще есть эта божественная Воля, которой стоит только пожелать, чтобы произвести закон. В историческом плане ни в чем более разительно не проявляется различие между Американской и Французской революциями, как в единодушном заверении последней, что "закон есть выражение Общей Воли" (статья VI Declaration des Droits de l'Homme et du Citoyenот 1789
329
Condorcet, Marie Jean. Sur le sens du mot Révolutionnaire (1793) / / Oevres. 1847-1849. Vol. XII.
"Великая проблема политики, которую я сравнил бы с проблемой квадратуры круга в геометрии ... как найти форму правления, которая ставила бы закон над человеком" [330] . В теоретическом плане постановка этого вопроса Руссо напоминает порочный круг Сиейеса: те, кто собираются вместе, чтобы учредить конституционное правление, сами не имеют конституционных полномочий, то есть не обладают авторитетом для того, что намереваются осуществить. Этот порочный круг обнаруживает себя не в повседневном законодательном процессе, а когда дело касается создания фундаментального закона, закона страны или конституции, с этого момента считающейся воплощением "высшего закона", из которого все остальные законы в конечном счете "вырабатывают" свой авторитет. И эта проблема, принявшая форму потребности в некоем абсолюте, встала перед людьми Американской революции с не меньшей остротой, чем перед их французскими коллегами. Основное затруднение - еще раз процитируем Руссо - состояло в том, что для того, чтобы не только теоретически найти такую форму правления, которая бы ставила закон над человеком, но и ввести ее на практике, il faudrait des dieux, "нужны были бы боги".
330
Из письма Руссо маркизу де Мирабо от 26 июля 1767 года.
Эта потребность в божественном содействии проявилась в ходе Французской революции в отчаянной попытке Робеспьера ввести новый культ - культ Верховного Существа. В то время, когда Робеспьер выступил с этим предложением, казалось, будто главная функция этого культа заключалась в сдерживании революции, утратившей самоконтроль. В этом отношении планируемое торжество - этот убогий и заранее обреченный эрзац конституции, которую революция так и не смогла произвести, - полностью провалилось; новый бог, как оказалось, не был даже в состоянии провозгласить всеобщую амнистию и проявить минимум снисходительности, не говоря уже о милосердии. Нелепость предприятия была настолько очевидной, что должна была бросаться в глаза тем, кто присутствовал на первых церемониях, не говоря уже о позднейших поколениях; уже тогда оно должно было смотреться так, словно "бог философов", о котором с неприкрытым презрением отзывались Лютер и Паскаль, в итоге решил выставить себя в наряде циркового клоуна. Если нужны подтверждения того, что революции Нового времени предполагают не разложение религиозной веры, но крайнюю утрату ими своего влияния на политику, достаточно одного этого примера с культом Верховного Существа Робеспьера. Однако даже Робеспьер, известный отсутствием чувства юмора, постарался бы избежать этой комедии, не будь потребность в культе столь отчаянной. Ибо то, в чем нуждался Робеспьер, ни в коей мере не было только "Верховным Существом" (термин принадлежит не ему); он нуждался скорее в том, что он сам окрестил "Бессмертным Законодателем", а через него - в возможности "беспрерывного призыва к справедливости" [331] . Другими словами, он нуждался в вечно пребывающем источнике авторитета, который был бы отличен от общей воли нации или самой революции; он искал некий абсолютный суверенитет ("деспотическую власть" у Блэкстона), который мог бы наделить суверенитетом нацию, и абсолютное Бессмертие, которое могло бы гарантировать если не бессмертие, то по крайней мере некоторое постоянство и стабильность республики, и, наконец, абсолютный Авторитет, в котором только и могли быть локализованы право и справедливость и на который должны были ориентироваться все остальные законы.
331
См.: Thompson, James М. Robespierre. Oxford, 1939. P. 489.
Именно Американская революция продемонстрировала, что из этих трех потребностей нужда в "Бессмертном Законодателе" была наиболее животрепещущей и менее всего предопределенной конкретными историческими условиями Франции. У нас может пропасть всякое желание смеяться над цирковым клоуном, когда мы обнаружим у Джона Адамса те же самые идеи, очищенные от всяких несуразностей, который подобно Робеспьеру требовал поклонения Верховному Существу, также называемому им "великим Законодателем Вселенной" [332] , или когда вспомним торжественность, с которой Джефферсон в Декларации независимости обращается к "законам природы и ее Богу". Мало того, потребность в божественном принципе, некоем трансцендентном санкционировании политической сферы, как и тот примечательный факт, что эта потребность наиболее остра как раз в революциях, то есть в момент основания новой формы правления, - все это с достаточной определенностью было предвосхищено почти что всеми теоретическими предтечами революций, за, пожалуй, единственным исключением Монтескье. Даже Локк, твердо веровавший, что "принцип действия был привит человеку самим Богом" (так что людям оставалось лишь следовать внутреннему голосу богоданной совести без всякого обращения к трансцендентному творцу), был убежден, что только "обращение к Богу на Небесах" способно помочь тем, кто вышел из "естественного состояния" и намеревался начертать фундаментальный закон гражданского общества [333] . Тем самым, как в теории, так и на практике, мы едва ли можем избежать того парадоксального вывода, что именно революции Нового времени побудили самых "просвещенных" людей XVIII века обратиться за того или иного рода религиозной санкцией в тот самый момент, когда они вознамерились полностью эмансипировать секулярную сферу от влияния Церкви и разделить религию и политику раз и навсегда.
332
Из преамбулы к «Сообщению о конституции или форме правления Республики Массачусетса» (см.: Adams, John. The Report of a Constitution or Form of Government for the Commonwealth of Massachusetts / / Works. Boston, 1851. Vol. IV). Именно в этом смысле судья Дуглас мог сказать в 1952 году: «Мы – религиозные люди, чьи институты предполагают Верховное Существо» (цит. по: Corwin, Edward S. The Constitution and What It Means Today. Princeton, 1958. P. 193).
333
Локк, Джои. Два трактата о правлении / / Сочинения в 3-х томах. Т. 3. М.: Мысль, 1988. Книга I, глава IX, раздел 86 и Книга И, глава III, раздел 20.
Чтобы лучше понять природу проблемы, связанной с этим парадоксом, хорошо было бы вспомнить, что ни римская, ни греческая Античность ею никогда не задавались. Еще более примечательно, что Джон Адамс - еще до начала революции настаивавший на том, что "права, имеющие приоритет перед любой земной властью ... исходят от великого Законодателя вселенной" и впоследствии употребивший все свое влияние на отстаивание "естественного права в качестве прибежища, к которому мы будем вынуждены обратиться в нашем конфликте с английским парламентом гораздо скорее, чем мы о том думаем" [334] , - твердо придерживался убеждения, что "по общему мнению древних, только Божеству под силу такое дело, как снабдить человека законами" [335] . Это убеждение примечательно тем, что оно основывается на заблуждении: ни νόμος греков, ни leх римлян не имели божественного происхождения, и ни греческая, ни римская концепция законодательства не нуждалась в божественном наитии [336] . Сама идея божественного законодательства подразумевает, что законодатель должен стоять вне и над собственными законами, однако в Античности издание законов, которым сам законодатель не подчинялся, было признаком не бога, но тирана [337] . Хотя и верно, что в Греции зачастую законодатель призывался со стороны - им мог быть чужеземец или даже человек, специально приглашенный из-за рубежа, - однако это свидетельствует лишь о том, что законодательство считалось делом дополитическим, предшествующим возникновению полиса, города-государства, подобно тому, как возведение городских стен было условием существования города. Законодатель греков стоял вне политического сообщества, однако он не стоял над ним, как не был он и божественного происхождения. Само слово νόμος, оставляя в стороне его этимологию, обрело свой полный смысл как антитеза естественным, природным вещам и подчеркивало прежде всего "искусственный", условный, измышленный человеком характер законов. Более того, хотя на протяжении веков греческой цивилизации слово νόμος принимало различные значения, оно никогда не утрачивало полностью своего "пространственного смысла", а именно "представления области или провинции, в пределах коей определенная власть могла бы осуществляться законным образом" [338] . Очевидно, что по отношению к такого рода законам не существовало никакого "высшего закона", и даже платоновские законы не претендовали на его роль [339] . Единственный след античного представления о законодательстве, обнаруживаемый в истории революций, содержится в известном предложении Робеспьера, чтобы "члены Учредительного собрания торжественно пообещали оставить другим заботу возведения храма Свободы, фундамент которого они заложили; сами же они должны со славой устраниться от следующих выборов". Античные истоки этого благородного жеста Робеспьера встретили столь мало понимания среди историков современности, что они "строили различные предположения относительно скрытых мотивов его поступка" [340] .
334
См.: Adams, John. Dissertation on the Canon and the Feudal Law / / Works, 1850-1856.
335
Adams, John. A Defense of the Constitutions of Government of the United States of America (1778) / / Works. Vol. IV. P. 291.
336
Таким образом, высшей похвалой, которой мог удостоиться античный законодатель, было утверждение, что его законы составлены столь восхитительно,
– М.: Издательская группа «Прогресс» - «Литера», 1994. № 38). Это относится по крайней мере к греческой Античности, хотя можно усомниться, что причиной, почему «греки... настолько должны были забыть об осторожности, чтобы ввериться какому-то одному гражданину», было то, что «страх раздора... превосходил опасения относительно измены или неспособности отдельного человека справиться со своей задачей» (ibid.). Фактом является, что законодательная деятельность не входила в число прав и обязанностей гражданина; акт установления закона рассматривался как дополитический.
337
Согласно Цицерону, законодатель: Nec leges imponit populo quibus ipse non pareat - не устанавливает для народа таких законов, которым сам не следует (Цицерон. О государстве.
– М.: Мысль, 1999. Книга I, 52).
338
Слова Франсиса Корнфорта ( Comfarth, Francis М. From Religion to Philosophy (1912). Ch. I. P. 30.).
339
Детальное обсуждение этого вопроса здесь едва ли уместно. Может создаться впечатление, будто знаменитые слова Платона из «Законов» «Бог есть мера всех вещей» содержат указание на некий «высший Закон», стоящий над человеческими установлениями. Этот взгляд представляется мне ошибочным, и не только по той очевидной причине, что мера (metrori) и закон - не одно и то же. Для Платона подлинная цель законов не столько в том, чтобы предотвратить несправедливость, сколько в том, чтобы сделать граждан лучше. Мерило - плохи законы или хороши, сугубо утилитарно: то, что делает граждан лучше, чем они были – хороший закон, закон, оставляющий их такими, какие они есть – нейтрален или даже излишен, то, что делает их хуже - плохой закон.
340
Эта «необычная идея» Робеспьера содержится в еженедельнике «Защитник Конституции» (Le Défenseur de la Constitution, 1792. Jvfë 11). Cm.: Robespierre, Maximilien. Oeuvres Complètes. Vol. IV. P. 333. Комментарий цит. no: Thompson, James M. Op. cit. P. 136.
Римский закон, в остальных отношениях не имевший ничего общего с греческими законами, также не нуждался в трансцендентном источнике авторитета, и если и испытывал потребность в помощи богов - одобрительном кивке головой, которым, если верить римской религии, боги выражали свое согласие с решениями людей, - то не в большей мере, нежели любое другое значительное человеческое деяние. В отличие от νόμος греков lex римлян не был связан с основанием города, и законодательство не было в Риме дополитической деятельностью. Исконное значение слова lex– "внутренняя связь". Конкретнее - нечто, связывающее две вещи или двух людей, которых свели вместе внешние обстоятельства. Тем самым существование народа в смысле этнической, племенной или органической общности вполне возможно без всяких законов. Коренные обитатели Италии, по свидетельству Вергилия, "справедливость блюли не под гнетом законов: Сатурнов род добровольно хранит обычай древнего бога" [341] . Только после того, как Эней со своими воинами прибыл из Трои и разразилась война между ними и туземцами, возникла потребность в "законах" для регулирования отношений между вновь прибывшими и коренным населением. Эти "законы" были чем-то большим, нежели простыми средствами восстановления мира; они были договорами и соглашениями, с помощью которых образовался новый союз, новое единство двух совершенно различных народов, которых свела война и которые отныне становились партнерами. Что до римлян, то для них задачей войны была не просто победа над врагом или установление мира; война только тогда завершалась к их удовлетворению, когда бывшие враги становились "друзьями" или союзниками (socii)Рима. Целью Рима было не подчинение всего мира власти и imperium [342] Рима, но распространение римской системы союзов на все страны земли. Вергилий выражал именно Римскую идею, и это была не просто фантазия поэта. Сам римский народ, populus Romanus, был обязан своим существованием такому партнерству, рожденному войной, а именно союзу между патрициями и плебеями, конец внутренним раздорам между которыми был положен известными Leges XII Tabularum [343] . Но даже этот освященный древностью документ своей истории римляне не считали боговдохновенным; они предпочитали верить, что Рим послал комиссию в Грецию для изучения тамошних систем законодательства [344] . Таким образом, Римская республика, сама основывающаяся на законе - бессрочном союзе между патрициями и плебеями, - использовала инструмент legesглавным образом для договоров и управления провинциями и общинами, принадлежавшими к римской системе союзов, иными словами, к беспрестанно расширяющейся группе римских socii, которые образовывали societas Romana.
341
Вергилий. Энеида. Книга VII.
342
Владычество (лат.).
343
«Законы 12 таблиц» (лат) - древнейшая письменная фиксация римского права (451-450 гг. до н. э.), являлись основой римского права.
– Прим. ред.
344
Тит Ливий. История Рима от основания города.
– М.: Наука, 1989. Книга III, 31. 8.
Как упоминалось, среди теоретиков, оказавших позднее влияние на людей революции, только Монтескье никогда не считал необходимым вводить в область политики абсолют, божественную или деспотическую власть. Это тесно связано с тем фактом, что, насколько мне известно, лишь один Монтескье всегда использовал французское слово loi, "закон", в его древнем, строго римском значении, определяя его в первой главе Esprit des Lois [345] как rapport, отношение между различными сущностями. Правда, он тоже допускал некоего "Творца и Хранителя" вселенной, и он говорил о некотором естественном состоянии и о естественных законах, однако эти "отношения", существующие между Творцом и творением или между людьми в естественном состоянии, суть не более чем "правила", или regles, по которым совершается управление миром и без которых мира вообще бы не было [346] . Ни религиозные, ни естественные законы не составляют, таким образом, для Монтескье "высшего закона" в строгом смысле слова; они суть не более чем отношения, посредством которых существуют и сохраняются различные сферы бытия. И поскольку для Монтескье, как и для римлян, закон был всего лишь отношением между двумя вещами и тем самым относительным по определению, он не нуждался в источнике абсолютного авторитета и имел возможность говорить о "духе законов", вовсе не касаясь такого сложного вопроса, как вопрос об их абсолютной действенности.
345
«О духе законов» (фр.) - произведение французского философа Шарля Луи Монтескье (1776).
– Прим. ред.
346
Монтескье, Шарль Луи де. О духе законов.
– М.: Мысль, 1999. Книга I. Гл. 1-3. Ср. также главу 1 книги XXVI. Тот факт, что Конституция признает, что не только «законы Соединенных Штатов», но и все «договоры, которые заключены или будут заключены Соединенными Штатами, являются высшими законами страны» (статья VI), свидетельствует, до какой степени американское понимание закона восходит к римскому 1ех и оригинальным опытам договоров и соглашений.
Эти исторические реминисценции и размышления должны навести нас на мысль, что вся проблема абсолюта, который бы смог наделить действенностью позитивные, созданные человеком законы, отчасти явилась наследием абсолютизма, который в свою очередь унаследовал ее от тех долгих веков в истории Запада, когда не существовало такой автономной секулярной области, которая в конечном счете не основывалась бы на санкции, данной ей Церковью. Другими словами, когда секулярные законы понимались как мирское выражение богооткровенных заповедей. Это, однако, лишь часть вопроса. Более важно и показательно то, что за протекшие века само слово "закон" приобрело значение, совершенно отличное от своего первоначального смысла. Несмотря на огромное влияние римской юриспруденции и законодательства на развитие средневековых и современных систем права и интерпретаций, сами законы стали пониматься по образцу божественных заповедей, говоривших людям: "ты должен!" или "ты не должен!". Подобные заповеди, как легко можно понять, не были обязательными для исполнения без высшей, религиозной санкции. Только в той мере, в какой мы отождествляем закон с заповедью, требующей от людей слепого повиновения независимо от их согласия или взаимного соглашения, закон для своей действенности нуждается в трансцендентном источнике авторитета.
Этим, конечно же, не утверждается, будто старое ius publicum, публичное право, которое позднее получило название конституции, или же ius privatum, ставшее позднее гражданским правом, обладали характером божественных заповедей. Однако модель, по образцу которой Запад осмыслял суть всех законов, даже тех, римское происхождение которых не вызывало сомнений и в юридической интерпретации которых употреблялись термины римского судопроизводства, не была римской; она была древнееврейской в своем истоке и воплощалась в Десяти заповедях Ветхого Завета. И эта модель не претерпела изменений, когда в XVII и XVIII веках естественное право заняло место божества - то есть место, которое некогда занимал ветхозаветный Бог, бывший творцом законов в силу того, что он был Творцом Вселенной; место, впоследствии занятое Христом, зримым представителем и телесным воплощением Бога на земле, от которого римские папы и епископы, подобно последовавшим за ними королям, вырабатывали свой авторитет, пока, наконец, мятежные протестанты снова не обратились к древнееврейским законам, и договорам, и фигуре самого Христа. Неудобство естественного права в этой его роли ни в коем случае не состояло в его безымянности, а потому оно могло быть понято только как закон природы в смысле безличной, сверхчеловеческой силы, которая обладает принудительным характером. Чтобы естественное право могло стать источником авторитета для созданных человеком законов, необходимо было присовокупить к нему "божественный закон" и "Бога природы" , как это сделал Джефферсон, благодаря чему становилось не столь важным, обращается ли этот Бог к своим созданиям в духе времени посредством голоса совести, или просвещает их посредством света разума вместо того, чтобы делать это посредством откровения Библии. Решающим в данном случае являлось то, что сам естественный закон нуждался в божественной санкции, дабы стать обязательным для людей [347] .
347
Естественное право в римской Античности ни в коем случае не считалось «высшим законом». Наоборот, римские юристы «должны были рассматривать естественное право скорее как более низкое по отношению к действующему праву» (см.: Levy; Emst. Natural Law in the Roman Period / / Proceedings o f the Natural Law Institute of Notre Dame. Vol. II, 1948).