О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1
Шрифт:
С этим дуализмом в философии и жизни нечего делать. Характерно, что с ним не уживается и другая теория, трактующая конкретные проблемы жизни – педагогика, когда она строится жизненно правдиво. В нем даны в сущности две позитивно научные (но не философские) точки зрения на человека как действительность, отделившие две стороны в живом целом, тело и душу. Что перед нами два продукта отвлечения, против этого ничего не говорит и то, что после смерти личности остается ее тело, только тело, т. е. оно, как и камень и др. предметы неорганического мира, дано как нечто иное, реальное и существующее. Насколько правильно такое утверждение в широком смысле слова, это мы попытаемся выяснить в дальнейшем изложении. Что же касается человеческого существа, то со смертью все то, с чем мы имели дело в жизни, совершенно исчезло для данной живой действительности, нет уже не только познавателя, но нет и человека; рука, нога уже не органы в точном значении этого слова; то, что мы называем телом человека, перестало быть им и должно быть понято в иной связи; в нем совершаются уже совершенно иные процессы и т. д. В живом и конкретном проведение грани между физическим и психическим, телесным и духовным невозможно и с философской точки зрения совершенно не нужно [858] .
858
Ср. С.
Психологические доводы в пользу этого губительного дуализма, оперирующие правомерностью отделения данных сознания и душевной жизни от тела и телесных процессов, не убедительны: то, что моя рука, голова и т. д. могут быть объектом восприятия и я не могу приписать им сознательной или душевной жизни, в одинаковой мере относится к любому акту моей душевной жизни, как и телесной. Как раз непосредственный опыт говорит твердо и ясно именно не об отдельном существовании тела и души, а об их цельности и полноте. Не даром наивное сознание пришло к мысли об отдельной душе на пути созерцания безжизненного тела, т. е. уже нечеловека. Для психологиста и дуалиста остается неразрешимой загадкой, почему такие ничтожные явления, как расстройство желудка, насморк, вспухающий палец и т. д., мешают мысли и даже могут парализовать ее, почему они могут ослабить волю вплоть до полного ее уничтожения. Все это становится понятным и ясным в живом целом, в одном единстве, где палец не мыслит, не проявляет волю, но и ум, и воля не мыслят и не проявляют воли; не мыслит материя, но не мыслит и дух; мыслит и познает живая, конкретная личность, из которой выделены абстракцией все эти стороны. Вот именно потому их состоянием и может определяться целое в его состоянии и функциях. Только при такой точке зрения мы избегнем курьезных затруднений, порождаемых, например, таким вопросом: каким образом проснувшееся я находит себя после крепкого сна тем же самым, не теряет связи со своим прошлым и даже не замечает трудности своего положения; ответ в духе Тейхмюллера, например, что я субстанция, что оно во сне утрачивает только самосознание, но что затем самосознание возвращается, не ответ, потому что вопрос только отодвигается, но не устраняется. Но живые процессы в живом человеке во сне только понизились и взяла преобладание одна сторона, отнюдь не исключив, а только приглушив другие, при пробуждении они снова достигают своей обычной интенсивности и нет нужды что-либо восстанавливать, потому что не было никакого перерыва.
Отсюда становится понятным стремление человека возможно полнее вскрыть себя и расширить диапазон своей жизни. В этом смысле вполне последовательно необходимо включить в личность, в я как исходный пункт философии всю полноту не только телесно-душевного состояния, но и все идейное, идейно-ценное ее богатство, как в лично индивидуальном, так и в социальном направлении. Все делает это я с научной точки зрения одним из очень сложных вопросов, но для философии как учения о миросозерцании это единственно правдивый, простой и наиболее беспредпосылочный исходный пункт.
Конечно, в этом пункте всплывает старое опасение, сыгравшее не последнюю роль в узаконении чистой духовности человека, – что на пути нашего конкретного понимания познавателя исчезает разница между ним и животным. Но мы должны помнить и надеемся показать в дальнейшем изложении, что только при нашей концепции может идти в понятном смысле речь об одухотворении и одухотворенности, в которой мы заинтересованы. Вообще же заметим, что принципиальное различие между остальными животными и человеком исчезает и должно исчезнуть; различие есть в полноте, в степени и в способности к развитию всех указанных нами сторон – в том особенно, что культурное начало дано у остальных животных в строго фиксированной дозе, в бессознательной или во всяком случае затуманенной форме. Там, как говорит Бергсон, жизненное начало забежало в тупик и оказалось в строгих рамках инстинкта; животные не могут использовать широко свой опыт для созидания нового, у них нет творчества. Но мы должны помнить, что ряд разновидностей животного царства являет сравнительно высокую форму социальной жизни, как пчелы, муравьи и т. д., и уж во всяком случае все они обладают упрощенной или усложненной жизнью, которая заставляет предполагать в ней ясные психические элементы; например, у домашних животных эта душевная жизнь может быть даже относительно высокоразвитой, но она не подымается до высот самосознания, до идеи должного, до простора творчества и культуры в идейном смысле этого слова. Человек тоже животное, но умеющее дополнять, обогащать и широко использовать не только родовой, но и свой личный опыт и приобретать свои формальные навыки, помогающие ему ориентироваться в совершенно новой обстановке. И здесь конкретное живое понимание не допускает фиктивных перегородок и перерывов [859] .
859
Ср. Вл. Соловьев. Критика отвлеченных начал. Соб. соч. II. С. 79, также R. Eucken. Grundlinien einer neuen Lebensanschauung. S. 91.
Таким образом совершенно отпадает возможность смешения понятия личности, этого субъекта с индивидом и опасение индивидуалистической атомизации. Личность (как и структура) мыслима только там, где устанавливается какое-либо соотношение с объективными ценностями, где имеем перед собой направленность живого индивида на осуществление этих ценностей. В этом смысле можно сказать, что этот субъект ни в каком случае нельзя называть субъективным и основывать на нем упрек в субъективизме; личность в нашем понимании получается только в сфере и в связи со всей объективной широтой естественной и социально-культурной среды. Индивид и индивидуальность только тогда становятся личностью, когда они оказываются в более или менее сознательном и действенном отношении к объективным ценностям, когда они получают то или иное положительное культурное и социальное содержание. Вот почему отчужденность от сфер истины, добра, красоты и справедливости равносильна прямо пропорциональному опустошению личности и впадению ее в состояние самое большее голой индивидуальности; в этом случае прежде всего исчезает социальный элемент, без которого личность немыслима. Истина, красота, добро, справедливость, долг и т. д. – все они насыщены императивным духом, все они требуют действия, все они предполагают среду, и из всех них целым пучком вырастают социальные требования. В то время как индивида и индивидуальность можно мыслить изолированно, личность в изоляции немыслима – без объективных, культурных и социальных моментов ее нет. Опасность крайней формы «индивида и его собственности», этой крайней формы индивидуализма, не только в том, что он угрожает гибелью и распадом социальной среды и общности, но что на этом же пути в силу отрыва необходимого элемента неминуемо идут и гибель, и распад личности самой не в меньшей, если не в большей мере. Может быть антикультурная и антисоциальная индивидуальность, но не может быть в принципе (не фактически) антикультурной и антисоциальной личности. Пользуясь образным пояснением, можно было бы
Если бы мы не боялись некоторой расплывчатости и уже накопившейся некоторой отягощенности термина структуры, которым так широко пользуются немецкие философия и педагогика, то мы могли бы прибегнуть к этому термину для обозначения существенного оттенка в нашем понимании субъекта философии. Этим мы тогда сказали бы не только то, что в него входит в нерасчлененном единстве и органичности все естество, присущее человеку во всех отношениях, телесном и душевном, но и все его раскрывшееся и развертывающееся содержание в том взаимоотношении и с той логикой и характером, которые создаются на почве соотношения со всей живой и культурной окружающей обстановкой. Таким образом, сюда входит не только то, чем индивид владеет как таковым, сам по себе в изолированном состоянии, но все это получает определенную реальную окраску, направление и становится особой реальной действующей силой в зависимости от того, в какое отношение этот индивид становится к миру объективных ценностей, к культуре, обществу и т. д. Отсюда вытекает, говоря языком Шпрангера, определенная конкретная «жизненная форма», индивидуально заполненная и осуществляемая. Это уже не или естество, или культура, а это именно личность, в которой все это дано в живом взаимодействии и в той или иной форме единства. Субъективное и объективное составляют здесь две стороны одного и того же, которые выделяются искусственными расчленениями познающей мысли, но реально они едины.
Подчеркивая я как живую полноту, мы этим не устраняем вопроса о центре тяжести этого я. Он может перемещаться и действительно перемещается, как это и должно быть в живом и конкретном. Я первобытного человека и я гения не тем отличаются друг от друга, что один – животное, другой – чистый, творческий дух; в каждом из нас даны все четыре стороны, которые упомянуты нами раньше; оба детища природы, оба индивиды, оба сочлены социальных групп и культуры, но у первого сильно представлена первая сторона – животность, природность, слабы вторая и третья и подчинены первой, и только едва тлеющей искоркой дана четвертая сторона – культурно-идейные интересы, представленные, может быть, грубыми проявлениями религиозности, эстетизма и т. д., – у второго эта идейная масса, наоборот, есть направляющая и господствующая сторона, которой подчинены все остальные и прежде всего животная сторона. Из степени преобладания той или иной стороны и слагается все богатое разнообразие личностей в их живой полноте, где неизбежно даны все стороны в живом, неразрывном единстве. Так может случиться, что в сравнительно слабом теле поселится сильный дух, и наоборот; так могут получить преобладание более детализованные стороны, как эстетизм, религиозность и т. д., но всегда это единство должно мыслиться так, как оно есть: в живом, текучем, действенном состоянии и притом в управляемом целями действии, т. е. в деятельности.
Все это выдвигает целый ряд вопросов и следствий, с которыми мы дальше и должны разобраться. Свое я предполагает чужое я. Я вне среды себе подобных немыслимо; даже выросши и потом оказавшись изолированным, оно неизбежно угасает или подрывается. Без среды человек, даже оставаясь способным жить животной жизнью, никогда не становится личностью; если бы он был только среди объектов, я, личность была бы невозможна. Субъект, я действительно, как это глубоко правдиво констатирует Г. Г. Шпет [860] , соотносителен прежде всего не объекту, как учит современная философия, а субъектам, свое я – чужим я. Таким образом мы встречаемся с проблемой чужого я, поглотившей много философских усилий в психологистической, отвлеченной постановке и разрешающейся значительно проще в нашей теории.
860
Г. Г. Шпет. Сознание и его собственник. C. 15.
Все изложенное относительно субъекта, исходного пункта философии, предполагает еще одно утверждение, также являвшееся до сих пор одним из наиболее сложных вопросов: мысля личность как действенное, творческое начало, этим самым утверждают ее свободу, которая под названием проблемы свободы воли остается до сих пор как будто неразрешимой загадкой: теоретически она оказывалась недоказуемой, практически мы без нее жить не можем. Без свободы нет личности, нет я. Где же выход?
На оба эти вопроса мы и должны теперь обратить наше внимание.
IV. ПРОБЛЕМА ЧУЖОГО Я
Проблема чужого я напрашивается сама собой в том отношении, что оно абсолютно не подлежит ни малейшему сомнению, а меж тем в большинстве господствующих теорий эта уверенность не укладывается ни с какой стороны. Необходимость чужого я повелительно диктуется коренной органической потребностью человека; будучи изолированным, он никогда не вскроется как человек и не найдет своей полноты и самого себя. Это бесспорно не только психологически, но это ставится вне сомнения и философски: разумное существо нуждается в среде и взаимодействии с другими разумными существами. Отсутствие этого условия устраняет самую разумность, потому что ею характеризуется известное отношение и прежде всего в основе своей отношение к себе подобным; устраняется отпадением среды разумных существ самая сердцевина разумности – свобода: она превращается самое большее в грубейший произвол, в слепую игру темных сил, в борьбу животного с механической силой вещей. Характерно, что и философы, конструирующие свою систему как теодицею, как Лейбниц, не считают возможным оставить человека одного и вводят плюрализм разумных существ: «Несогласно с разумом, – говорит он, – допускать существование только одного деятельного начала, а именно – всеобщего духа и одного страдательного, а именно – вещества» [861] . Для критицизма в взаимодействии существ жизненный нерв разума; об этом красноречиво говорит вся философия Канта и особенно его этика категорического императива. Фихте считает возможным строго-априорным путем показать, что «разумное существо становится разумным не в изолированном состоянии, но что необходимо допустить по меньшей мере еще одного индивида, кроме него» [862] и т. д. Личность предполагает другие личности, – это настолько бесспорно, что фихтевское противопоставление я – не я было бы в его изначальности гораздо правильнее превратить в более точное и жизненно правдивое противопоставление я другим чужим я – без этого нет я, нет личности, нет и не может быть развития, роста духовной жизни.
861
Г. В. Лейбниц. Избр. соч. Размышление относительно учения о едином всеобщем духе. С. 236.
862
J.-G. Fichte. Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre. W . II. S. 615.