Образование Русского централизованного государства в XIV–XV вв. Очерки социально-экономической и политической истории Руси

Черепнин Лев Владимирович

В воображении Афанасия Никитина, когда он описывал усобицы индийских вельмож, вероятно, не раз возникала картина феодальных войн, происходивших в условиях политической раздробленности на Руси. И с неподдельным, теплым и глубоким чувством отзываясь о Русской земле как стране, подобной которой нет на свете, автор отмечает «несправедливость» русских бояр. Он слагает молитву о том, чтобы Русская земля «устроилась» и чтобы в ней воцарилась «справедливость» [1530] . Здесь слышится голос русского горожанина, хотевшего видеть Русь объединенной в одно государство с сильной властью, охраняющей мир политический и социальный.

1530

«Хожение за три моря Афанасия Никитина», стр. 188–189.

Афанасий Никитин был человеком религиозным. Он с горечью говорит о том, что, будучи на чужбине, «позабыл веры хрестьяньскыя всея и праздников хрестианьскых»; он, находясь вдали от родины, «много плакал по вере по хрестьяньской». Обащаясь с представителями различных вероисповеданий,

Афанасий Никитин «христианства не оставил». Но в то же время Афанасий Никитин был чужд религиозной нетерпимости, и ему принадлежат следующие слова, говорящие как бы о равноправии вер: «а правую веру бы ведать, а праваа вера бога единаго знати, имя его призывати на всяком месте чисте чисту» [1531] .

1531

Там же, стр. 20, 23–24, 28.

Идеология Афанасия Никитина — это идеология передовой части русских горожан, хорошо понимавших отрицательные стороны политической раздробленности и видевших путь к прогрессу в государственном объединении разрозненных русских земель. Эти горожане достаточно отчетливо осознали необходимость развития экономического общения внутри своей страны и за ее пределами. Патриотически настроенные и неумевшие отделить преданности родине от приверженности православной религии, они в то же время уже сбросили с себя путы религиозного фанатизма и стали на путь признания других вероисповеданий, а это должно было содействовать росту связей Руси с другими странами [1532] .

1532

О мировоззрении Афанасия Никитина интересные данные содержатся в статье В. П. Адриановой-Перетц «Афанасий Никитин — путешественник — писатель» («Хожение за три моря Афанасия Никитина», стр. 107, 133). См. также А. И. Клибанов, Свободомыслие в Твери в XIV–XV вв. («Вопросы истории религии и атеизма», т. 6, М., 1958, стр. 251–260).

Для мировоззрения некоторой части русского купечества характерны известное религиозное вольнодумие, скептицизм в отношении ряда церковных догматов, критика порядков, существовавших в городах. И в этом — прогрессивные антифеодальные моменты идеологии городских верхов. Но такая критика шла по пути реформ церкви, а не нарушения ее устоев.

В этом отношении интерес представляет помещенный в «Житии» Сергия Радонежского рассказ о видном московском госте Дмитрии Ермолине. В названном памятнике говорится, что Дмитрий Ермолин принадлежал к числу представителей крупной зажиточной купеческой фамилии («некий от московских великих купец…», он имел «толикое богатство… паче же благородием сущим и богатем…») [1533] . Род Ермолиных был связан с Троице-Сергиевым монастырем. Там были пострижены в монахи отец Дмитрия — Ермола и его сын — Герман. Монахом Троице-Сергиева монастыря при игумене Досифее (1446–1447) стал и сам Дмитрий Ермолин (приняв иноческое имя Дионисий). В монастыре он проявил вольнодумие относительно церковных порядков и на этой почве у него произошел конфликт с монастырскими властями.

1533

Н. С. Тихонравов, Древние жития Сергия Радонежского, М., 1892, стр. 158–159.

М. Н. Тихомиров объясняет причины этого конфликта недовольством со стороны Дмитрия Ермолина монастырской пищей [1534] . Однако дело было серьезнее. «Житие» обвиняет Дмитрия Ермолина в невыполнении ряда церковных постановлений. Он отрицал необходимость соблюдения монастырского устава («и о уставе монастырском… он ни во что же вменяше»), выступал против тех приношений, которые делались в монастырь людьми различных состояний на помин души («…яже от христолюбивых велмож и простых приносимая милостыня или на молебны и понахиды и божественыя службы посылаемыя в монастырь кормы соборныя и приношения полезна им глаголаше…»). Свои взгляды на ненужность для монастырей «милостыни» и мысли по другим вопросам церковной жизни Дмитрий Ермолин широко распространял за пределами монастыря («начят… ис келия без времени исходити и яж не подобает глаголати») [1535] . А взгляды эти настолько расходились с официальным учением господствующей церкви, что автор «Жития» считал неудобным их излагать («яж за неудобство речии молчанием премину»).

1534

М. Н. Тихомиров, Древняя Москва, стр. 109–110; его же, Средневековая Москва в XIV–XV веках, стр. 153.

1535

Н. С. Тихонравов, указ. соч., стр. 159.

Игумен Мартиниан (1447–1455), сменивший Досифея, укорял Дмитрия Ермолина за «неверие», которое он обнаруживал «ко чюдотворцеву гробу и ко всему святому собору», т. е. за непроявление должного уважения к памяти основателя монастыря Сергия Радонежского и к монастырским властям. Нежелание Дмитрия Ермолина принимать пищу вместе со всеми монахами вызывалось не только ее низким качеством. Правда, он подчеркивал, что привык к иной, лучшей еде. «Что имам сотворити, яко хлеба вашего и варения не могу ясти? А ведаеш сам, яко вырастохом во своих домах, не таковыми снедми питающеся» [1536] .

Но отказ Дмитрия Ермолина от братской трапезы был прежде всего выражением его непризнания «святости» монастырских властей, которых он намеренно оскорблял, употребляя непозволительные в отношении их сана выражения («глаголы нелепотныя») [1537] . Когда Дмитрию Ермолину приносили хлеб, рыбу, «всякое варение» и «питие», он выбрасывал все это из келии со словами: «собаки наши такова… не ели». Это был его протест против тех, кто возглавлял монастырь, и против порядков, существовавших в последнем («и всему сопротивне показовашеся») [1538] .

1536

Там же, стр. 160.

1537

Н. С. Тихонравов, указ. соч., стр. 161.

1538

Там же, стр. 160–161.

В «Житии» рассказывается, как Дмитрий Ермолин, «исполнився духом хулным», решил поколебать у некоей «христолюбивыя жены» веру, которую она питала «к живоначалней Троици и пречистей Богородици, и ко чюдотворцеву гробу Сергиеву, и ко всему святому собору». Он стал убеждать эту женщину, что не следует посылать в монастырь «милостыню» (хлеб, рыбу, мед), что лучше все эти дары отдать татарам («луче бы та милостыня татаром дати, неж семо») [1539] . Подобное выступление представляло собой не что иное, как уподобление монахов иноплеменникам и насильникам — татаро-монгольским ханам, разорявшим русских людей своими поборами. И за это, согласно житийной версии, Дмитрий Ермолин понес кару от бога и чудотворца Сергия: во время церковной службы он лишился речи, зрения, потерял способность управлять своими движениями. Таково было «божье возмездие» Дмитрию Ермолину, обладавшему «непокоривым сердцем». Только после этого он раскаялся.

1539

Там же, стр. 162.

Рассмотренный рассказ «Жития», безусловно, заслуживает серьезного внимания. Он раскрывает в какой-то мере идеологию крупного представителя русского купечества XV в. — времени образования на Руси централизованного государства. Это был образованный «гость», отличавшийся красноречием, знавший несколько языков. «Житие» рисует образ Ермолина как человека «многоречиста и пресловуща в беседе, бе бо умея глаголати русски, гречески, половецки…» [1540] Во время своих торговых поездок Дмитрий Ермолин, вероятно, заслужил довольно шйрокую известность за пределами Руси. Не случайно «Житие» говорит, что и его пострижение в монастырь, и его выступления с «хулой» на монастырских властей не могли не получить соответствующего отклика в других странах («…слышано быс не точию зде и у нас, но во многих покрестных странах…») [1541] .

1540

Там же, стр. 163.

1541

Там же, стр. 160.

В чем же заключалось вольнодумие Дмитрия Ермолина? «Житие» обвиняет его в «неверии» («неверие в сердци держащу»), в «хуле и роптании на монастырь и на весь святый собор…» [1542] Конечно, странно было бы подозревать Дмитрия Ермолина в атеизме. Человек своей эпохи и своего класса, он был, вероятно, достаточно религиозен, иначе вряд ли можно было бы понять его пострижение в монастырь. Но для его мировоззрения характерно критическое отношение к церковным порядкам, к монашеству — отношение, выливавшееся иногда в резкое осуждение и некоторых религиозных догматов, и уставов, и лиц, принадлежавших к руководящим деятелям церкви. Можно думать, что он стремился к реформе церкви в условиях складывающегося Русского централизованного государства на основе ее подчинения сильной светской власти с участием в государственном управлении городского патрициата. Подобный вывод о характере идеологии Дмитрия Ермолина подтверждается теми политическими высказываниями, которые имеются в летописном своде XV в., написанном для его сына — Василия Дмитриевича. Там в ироническом стиле описывается потеря ярославскими князьями их независимости. В 1463 г. в Ярославле объявились «чудотворцы» — покойные князья, Федор Ростиславич с детьми. У их гроба происходили чудеса. Но «сии чюдотворци явишася не на добро всем князем ярославским». Они скоро «простилися со всеми своими отчинами на век», были вынуждены передать их великому князю Ивану III. А затем в Ярославле появился «новый чюдотворець», «созиратаи Ярославьскои земли» — великокняжеский наместник, настоящий дьявол — и стал производить конфискацию владений местных вотчинников [1543] .

1542

Там же, стр. 165.

1543

ПСРЛ, т. XXIII, стр. 157–158.

Здесь чувствуется и религиозное вольнодумие (игра термином «чудотворец», уподобление его термину «дьявол»), и ирония в отношении ярославских удельных князей, которых не спасли никакие чудеса. Здесь звучит и известная нотка осуждения московского князя, у которого были наместники с дьявольским нравом. Но в конечном итоге общая политическая линия Василия Дмитриевича Ермолина — это линия борьбы с раздробленностью, за централизацию на основе союза великокняжеской власти с городской аристократией.