Очерки античного символизма и мифологии
Шрифт:
Ныне поведайте Музы, живущие в сенях Олимпа.
Вы — божества вездесущи и знаете все в поднебесной.
Мы ничего не знаем , молву мы единую слышим —
или у Ксенофана [142] : «Что касается истины, то не было и не будет ни одного человека, который знал бы ее относительно богов и относительно всего того, о чем я говорю», так что «если бы даже случайно кто–нибудь и высказал подлинную истину, то он и сам, конечно, не знал бы об этом, ибо только мнение — удел всех», — то явно, что здесь греческий язык противопоставляет «знание» «слышанию», т. е. «знание» скрыто понимается здесь как знание на основе видения, оптическое знание. Грек одинаково может сказать: «я слышу и вижу» и — «я слышу и знаю». Этот оптический смысл знания можно наблюдать вообще довольно часто. Платон [143] пишет: «Это мы не услыхали от других, но сами знаем воочию». Эсхил [144] употребляет выражение: «говорю знающим», т. е. «вы ведь сами видите, о чем я говорю» [145] . О позднейшем смешении этих глаголов можно найти у Плутарха. [146]
142
Diels, 11 В 34 (пер. А. Маковельского.
143
Ale. II 141с.
144
Hik. 742. Agam. 1402.
145
Эти и другие тексты см. у Snell, указ. соч. 20—39.
146
18 Cic. 49, 2.
Кроме того, — что такое греческая «идея», как не видение, зрение, узрение, если уже сама этимология указывает на это? Пусть в древнем языке «идея» равносильна чувственному виду, как и связано со слуховыми впечатлениями. Но вот уже столь развитой философский язык, как у Платона, нисколько не стесняется употреблять это слово в чисто оптически–чувственном смысле. Charm. 157d, 158а, . 175d, Prot. 315e, R. IX 588c (2), Politic. 291b, Alcib. 119c и отчасти Tim. 70c, 71a — все эти тексты говорят об идее человеческого тела в смысле его наружности и фигуры. Многочисленны тексты у Платона и с «эйдосом» в смысле наружности и чувственного тела. О прекрасном теле мальчика говорят тексты Charm. I54d, 159е, Lys. 222a, Phaed. 73d. В Charm. 154d сам Сократ формулирует эту красоту: «все смотрят на него как на статую». Наружность Сократа — эйдос, Men. 80а, Conv. 215b. Внешний вид анд–рогина — эйдос, Conv. 189е. У Эроса — гибкий эйдос, т. е. гибкое тело, Conv. 196а. Физическое сложение одного из коней в знаменитом мифе из «Федра» — эйдос, Phaedr. 253d. Этих примеров можно было бы привести очень много [147] И тут я опять спрошу: могла ли греческая философия не иметь оптически–символического и светового учения об идеях и могло ли центральное русло ее — платонизм — не быть диалектикой? Ведь что такое диалектика? Диалектика есть всегда утверждение и полагание смысла в его четком отграничении от всего иного, с четкой границей, т. е. такое полагание смысла, когда тут же мыслится и инобытие, когда смысл полагает это инобытие (ибо требует границы), когда во взаимоотношении с этим инобытием, в различии с ним, в тождестве с ним, в борьбе с ним, в примирении с ним и совершаются все его смысловые судьбы. Значит, античная диалектика необходимым образом вытекает из первоначальных световых интуиций, она есть не что иное, как философия света и свето–тени. Диалектика у греков есть философия статуй, и в основе платонического учения об идеях лежит скульптурное мироощущение. Платоническая диалектика есть переведенный на язык философских понятий мир, данный как разнообразно освещенная статуя. Учение об идеях есть учение о скульптуре.
147
Результаты моего терминологического анализа всех этих теистов Платона и Плотина см. здесь же, очерк III, и в сАнтичном космосе», 510— 51G.
Диалектическая есть буквально (от ) «привхождение», «стояние при вещи». У Гомера еще не сразу поймешь, где тут «знание», где «стояние при вещи»:
Я и его под песком погребу и громадой камней
Страшной кругом замечу; не сберут и костей Ахиллеса
Чада Ахеян [148] .
Перевод Гнедича тут не передает точно нужного нам оттенка: «не соберут, костей» — по–гречески … –… , т. е. не будут в состоянии (схолиаст: ) собрать, не окажутся тут, — возле, чтобы собрать. Иной раз этот глагол прямо говорит о физической силе, и его необходимо соединять с первоначальной моторной интуицией [149] , как — со зрительной. У Гомера он большею частью значит «sich auf etwas verstehen, kon–пеп» [150] . To же у Пиндара, Геродота и др. [151] Что эпистем–ное знание очень близко к «техническому» (от ), об этом уж не раз делались наблюдения. В сократических диалогах Платона это сближение — обычно, да и вообще до Аристотеля едва ли эти понятия были особенно четко различаемы. В аттической философии эпистемное знание, в связи с духом времени, приобрело весьма широкий смысл и стало охватывать все виды знания, не только знание, двигательно направленное на чувственные вещи. Но и тут надо отдавать себе полный отчет в значении этого слова. [152]
148
II. XXI 319—321.
149
Ibid., XVI 142, XIX 389.
150
в чем–либо разбираться, мочь (нем.).
151
SnelL Op. cit., 82.
152
Об этом и о последующем — Snell. Op. cit., 90—95.
Сократовская философия, говорят, есть этика, и. эпистемное знание направлено у него на этические понятия. Но что такое , слово, столь бесцветно переводимое нами как «хороший», и что такое , слово, которое еще до сих пор переводят как «добродетель»? ровно не имеет никакого морального смысла. Теперь первоначальный смысл этого слова пойимают как «приличный», «подобающий» и выводят из религиозно–ритуальной сферы. Оно употребляется и относительно людей, и относительно вещей, и я бы его часто переводил как «настоящий», «правильный», «соответствующий цели». Нельзя ведь сказать по–русски: добродетель свиней, лошадей, добродетель карандаша, пера, сапога. Вот почему «хорошее» или «благое» у Сократа совпадает с «полезным» и «нужным». И вот почему система платонизма увенчивается этим «Благом», которое почти вся толпа исследователей Платона и Плотина упорно продолжает понимать этически, хотя оба философа называют его солнцем, дающим силу видеть и быть видимым, и, след., пребывающим само по себе уже как нечто сверх–видимое и сверх–видящее. Ясно, что «Благо» платонизма есть обоснование зримой мировой скульптуры, а не какая–то скучная моралистика, к которой силится большинство свести Платона. У нас даже нет такого термина, чтобы передать это платоническое . И мы никак не можем понять, что переводить подобные термины с греческого на современный европейский язык все равно что впечатление от античной статуи передавать средствами современной балалайки.
, «добродетель», которую эпистемно исследуют Сократ и Платон, всегда имеет под собой значение способности строить, мастерить, конструировать. Снелль прямо говорит: «Образ ремесленника, из которого постоянно снова исходит Сократ, имел для него гораздо большую, чем просто иллюстративную, ценность» [153] А Г Мейер [154] написал целую книгу, в которой доказывает, что Аристотель решительно во всех главнейших построениях своей философии имел искусство в качестве основного опыта и образца, исходного пункта для философствования. Даже Платон не раз отмечает эту знаменитую склонность Сократа к плотникам, кожевникам, сапожникам и т. д., хотя у него самого мастер, , тоже смотрит на «идею», чтобы сделать стол или кровать. Кто вчитывался в греческий философский текст, тот заметил, что как связано с ,
153
Ibid., 93.
154
Meyer . Natur und Kunst bei Aristot. Paderb., 1919. Подробнее об этом — см. в «Античном космосе», 495—496.
155
знать… началом… знать (греч.).
156
идея блага (греч.).
157
Dicls 12В 101а.
158
Tim. 47b.
Так рождается греческая философия в стройную теорию, получая у Платона и Аристотеля форму диалектического осознания объективного строя скульптурного космоса; и так гибнет она, когда Плотин и Прокл дают полное диалектическое осознание и всех внутренно–интимных корней греческого духа, т. е. языка, и когда строят они законченную диалектику всей греческой мифологии. С мифа началась философия, мифом и кончилась. Но в начале мифология — слепая и жизненная интуиция и сила, в конце — разумно явленная смысловая система духа. Там и здесь одухотворенное тело и его изваянный лик — единственная руководящая нить жизни и мысли.
28. Итоги. В заключение, резюмируя сказанное, формулируем основные черты древнегреческих символических построений и теорий.
1. Античный символизм (если его брать как теорию) есть учение о бытии, или онтология, поскольку последнее понимается как явленный лик и осмысленно–телесное изваяние, и платоническая, напр., эстетика есть не что иное, как учение об идеях и идеях–символах. Античные эсте–тическо–антропологические и эстетическо–педагогические теории, в общем, также не различают между бытием или вещью и художественной формой, откуда явствует, что в Греции нет и не может быть никаких только эстетических жизни и воспитания [159] , что т. н. эстетическое воспитание античными теоретиками мыслится и оправдывается всегда только как завершительный момент общего устроения.
159
В первом изд.: никакого только эстетической жизни.
2. Античный символизм понимает красоту как нечто принципиально ограниченное телесным и материальным миром (даже платоническое возвышение в умный мир есть только переселение с темной и тяжелой Земли на светлое и тонкое огненное Небо), почему его [160] учение об идеях–символах есть в основе учение о мире как произведении скульптуры; скульптура совмещает жизненность и конкретность бытия, доходящую до человеческого тела, с идеальностью и безболезненностью, доходящей до безглазых и холодных мраморных изваяний. Это остается и тогда, если под символизмом понимать не теорию, а практику жизни. Античные социально–политические, этические, эстетическо–педа–гогические и прочие теории имеют целью воспитать земного и телесного человека, жизнь которого всецело ограничена его жизнью на Земле и в теле, но они хотят сделать такого человека биологически–прекрасным и благородным, максимально похожим на беспечальных и бессмертных олимпийцев, так что и Небо греков есть та же Земля, но только данная во всем благородстве и чистоте своей из–ваянности.
160
В первом изд.: ее.
3. Как в античном символизме, в античной эстетике нет чистого духа, данного в своей абсолютной идеальности (наиболее «духовный» платонизм есть все же теория пантеистического космоса), и как нет тут чистого тела, во всей своей абсолютной бесформенности и, быть может, безобразии (наиболее «материалистически» настроенный эпикуреизм живет в своем утонченно–философском «саду» у Ди–пилонских ворот мудрым и эстетически–самонаслаждаю–щимся размериванием телесных наслаждений), — так и в античных «практических» теориях эстетического воспитания и общественного строительства отрицается полезность и нужность развития одного ума, или одного тела, или одной морали. Эти теории просто не знают, что такое эти сферы сами по себе, взятые вне их объединенности с другими. Музыка у Аристотеля, напр., есть средство воспитания ума. «Этическое» воспитание у Платона просветляет и очищает опять–таки ум. Гражданские добродетели у Плотина должны вести также к уму. И т. д. Быть может, нигде вообще или нигде в такой мере, как в Греции, не проповедовалось физическое и моральное воспитание ради усовершенствования ума и очищения созерцания. Это возможно было только благодаря тому особенному, античному складу «ума», который делал этот ум «местом идей», т. е. местом скульптуры и пластики вообще. Можно и нужно было «помогать ближнему», но не для «помощи» и не для «ближнего», а для умозрения и эстетики. Можно и нужно было устраивать и регулировать государство и общество, но не для прогресса как такового и не для общества как такового, а ради идеально–телесных умозрений. Отсюда самая «идеальная» и «моральная» философия, платонизм, есть вместе с тем и апология рабства.
4. Античный символизм очень мало имеет общего с западной эстетикой в смысле степени своей автономности.
Прекрасное в античном смысле не есть то отъединенное и изолированное прекрасное, что мы мыслим теперь, переживая его так, что оно не зависит у нас от самих фактов. Кант прекрасно формулировал эту западную точку зрения в своем учении об эстетической целесообразности и, главным образом, в учении о бескорыстии. Не то в античности. Там прекрасно — то, что биологически и жизненно отвечает своей цели; прекрасно — добротное, сильное, здоровое, живое, — если хотите, «полезное». Поэтому чистое искусство, «искусство для искусства», — это не античный стиль, это — противно античным теориям. И не только Платон изгоняет таких художников из своего государства. Это — убеждение всей Греции. Но это–то и значит, что искусство в нашем смысле имело там лишь гетерономное и лишь прикладное значение. С нашей точки зрения это так, ибо мы смотрим на искусство гораздо духовнее и гораздо более считаем его самодовлеющей сферой. Для античности же тут не было никакой гетерономии или утилитаризма. Ведь античность, как и Средние века, есть религиозная культура и религиозная жизнь. Поэтому, биологически–прекрасное (а оно для язычников–греков и было религиозно прекрасным) не переживалось там как «прикладное». Наоборот, это–то и было там настоящей автономией. Вот почему Платон оставляет в своем государстве все виды искусства, под условием, чтобы они не были «подражательными», т. е. под условием, чтобы они были подлинным выражением религиозной души, а не простым изображением этой души, т. е. в античном смысле слова подлинно автономными. Это все относится и к теориям этики, общества, государства, эстетического воспитания и пр. С нашей точки зрения они — гетерономны, морали–стичны; они «подчиняют прекрасное этическому». Но совсем не то было для самих греков. Для них автономия прекрасного не в том, что оно существует само по себе, как «идея», как «бескорыстное наслаждение», но в том, что оно есть прекрасная жизнь, т. е. здоровая, благородно–телесная, прекрасно–осуществленная жизнь. А так как язычество есть религия тела, то автономным для грека и было то, что является благородно–телесным, т. е. скульптурным и изваянным целым. Поэтому, античная теория эстетического воспитания, хотя и воспитывала для «морали», для «ума» и для «тела», все же оставалась всегда по существу основанной не на чем ином, как на автономии искусства.