Очерки античного символизма и мифологии
Шрифт:
3. Наименее дано у Фалеса третье свойство диалектического метода — нахождение различия и противоречий на лоне созерцаемого Понятия. Хорошо отмечает, напр., Ник. Гартман [191] участие Фалеса в истории понятия бытия. Интересно и то, что Аристотель находит у Фалеса в качестве единственного принципа не просто «материю» , но — , «в форме материи», или, лучше перевести, «в образе материи», в эйдосе материи. Это, как правильно утверждает Н. Гартман, гораздо больше, чем просто . Здесь несомненна тенденция к понятию чистого бытия. А в связи с этим и — «то, из чего» — у Аристотеля [192] получает некоторый тоже смутно–диалектический оттенок. (Впрочем, ввиду противоречия Симплиция, приписывающего Фалесу понятия сгущения и разрежения наряду с Анаксименом, и Теофраста, можно вместе с Цел–лером [193] сомневаться в наличии всей этой проблемы у Фалеса.) Итак, физицизм здесь наиболее сказался. Но если не дан путь диалектики, то даны отдельные пункты этого пути — Пространство, Время, Божество, Судьба, — мыслимые, конечно, еще только как духовно–телесные, мистически–символические сущности и не связанные в единое древо Диалектики.
191
Hartmann N. Platos Logik d. Seins. Giessen, 1909, 12—14.
192
Met. I 3, 983b 24 — о воде, «из которой» возникли веши.
193
Zeller. Op. cit., 269.
Короче говоря, мышление Фалеса не есть ни наука, ни религия, ни отвлеченная философия. Это — мистический опыт, зацветающий роскошным покровом мифа (а). Поэтому, уже в самом начале (а если бы это была наука или отвлеченная философия, обобщение, то это мы нашли бы не в самом начале, а в результате длительного развития мысли) мы находим под мифическим покровом сказаний о воде целую систему идей, за которым не мог угнаться эмпирический и индуктивный рассудок (b). А именно, мы находим идею единства всего,
Все, что сказано о Фалеев, относится ко всей греческой философии — независимо от ее натурализма или идеализма. Из понимания мира как Эйдоса или Логоса греческая мысль не вышла даже в натурализме.
Будем продолжать всматриваться в этот мифически–символический, эйдетический натурализм.
II. АНАКСИМАНДР
6. Двойственность понятия бытия. Уже у Анаксиманд–рау хотя он моложе Фалеса всего на 40 лет, философская мысль значительно прогрессирует. Анаксимандр принимает в качестве начала вещей — Беспредельное, . Сколько ни спорили об этом понятии у Анаксимандра, но получить желаемый результат ясности почти никому не удавалось. Четыре основных типа понимания Беспредельного— как аристотелевской [194] , как «смеси» всех стихий, как «среднего» между стихиями и как некоей неопределенной природы — грешат: первое — привнесением поздних понятий в столь раннюю, как ионийская, физику; второе — нарушением чистоты беспредельного и эмпедо–клизмом; третье — произвольностью и четвертое — отрицанием самого вопроса. Ни одному из них не удается решить основной проблемы: как из бескачественного и бесконечного Неопределенного рождается качественно–бесконечный мир? И неужели ни у кого из доксографов не сохранилось никакого материала по этому вопросу, если для Анаксимандра это было первейшей и важнейшей проблемой?
194
материи (греч.).
Дело обстоит совершенно иначе, чем это думает большинство ученых–историков. В понятии апейрона нет ничего научного, а потому нечего и стараться сделать научно–понятным происхождение из него конкретных вещей. Путь от Фалеса к Анаксимандру, от к [195] , есть путь истории диалектики от чувственных характеристик ее заданий и натуралистических ее исполнений — к неразборчивой смеси чувственно–натуралистического и подлинно–конкретно–спекулятивного. Еще далеко до того времени, когда диалектический метод будет осознан во всей спекулятивной чистоте. Но тем не менее и у Анаксимандра — прогресс. Для Фалеса это все еще только мифически–чувственный путь. Для Анаксимандра же здесь уже начало некоторой неясности: он еще сам хорошо не знает, о каком бытии он хочет говорить; и в своем новом, весьма плодотворном термине захватывает два разных понятия бытия, одно — как полноту качеств и процессов конкретного мира (онтологическое понятие), другое — как исходный пункт диалектической спекуляции (диалектическое понятие). На самом деле есть единое, единственное Бытие, окружающий нас мистически–символически–мифический мир, и нет никакого иного Бытия или иного мира. Но методы их рассмотрения — разные. Один рассматривает части мировой картины и связывает их в целое. Другой не хочет знать никаких частей, рассматривает мир в его сущности, вне каких бы то ни было частей или конкретно–чувственных определений. Вот эти два метода и кроются в Анаксиманд–ровом понятии Беспредельного.
195
воды… беспредельному (греч.).
В самом деле, не кроется ли двоякое понятие бытия в словах [196] : «Он признал началом сущего некую природу Беспредельного, из которой возникают небеса и находящиеся в них миры»? Или далее (там же): «Эта природа вечна и неизменна и объемлет все миры. Время же, по его учению, относится к области ограниченного рождения, существования и уничтожения». Сюда же Цицерон: «Ибо он сказал, что есть бесконечная природа, из которой все рождается» [197] , или еще короче у Аэция: «Беспредельное есть начало сущего». [198]
196
Фрагм. 11.
197
13.
198
14.
Во всех этих фрагментах и во многих других чувствуется несомненная двойственность, вытекающая из того, что пред нами здесь не чистый натурализм, но такой, который пытается исходить из эйдетических установок. Разумеется, нельзя ни в коем случае игнорировать мифически–натуралистических моментов. И у Анаксимандра они, быть может, сильнее, чем у Фалеса. У него, собственно говоря, почти уже весь арсенал натуралистической онтологии.
7. «Судьба». Прежде всего, необходимо отметить первый момент всякого натурализма — непреложность и всеобщность законов. «Он учил, что части изменяются, целое же остается неизменным» [199] ; сюда же необходимо отнести и знаменитый фрагмент о грехе индивидуальности: «А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в. установленное время» [200] ; «в Беспредельном заключается всяческая причина всеобщего возникновения и уничтожения» [201] ; «эта природа вечна и неизменна (нестареющая) и объемлет все миры» [202] ; в противоположность Фалесу Анаксимандр говорит: «Вечное движение есть более древнее начало, чем влага, и благодаря ему одни вещи рождаются, другие уничтожаются» [203] Без учения о постоянстве нет натуралистических законов, и у Анаксимандра дано с достаточной ясностью, хотя зачатки его можно найти, конечно, и у Фалеса. «Судьба» язычников и есть то, что по выключении мистических и мифологических моментов превращается в новоевропейское учение о причинности. Причинность новейшего математического естествознания есть не более как плохое язычество: это — обворованное, раздетое догола и пущенное по миру учение о судьбе. Так же не знает новоевропейский ученый о мире ничего особенного, как не знал и древний грек. Мы знаем законы движения или притяжения, мы можем многое наперед вычислить. Но разве этим уничтожается случайность? Ну, а почему картина солнечной системы будет в данное время именно такой, а не иной? Ведь наши законы совершенно не изменились бы, если бы картина в данный момент была другая. Законы ничего не говорят о конкретных событиях и конкретных моментах. Столкнется наша Земля с каким–нибудь другим небесным телом или не столкнется, погибнет ли наша планета или не погибнет, — законы будут действовать совершенно одинаково. Так разве это не царство случайности и слепой судьбы? Просто наука более нахальна, а язычество более благородно. В этом и разгадка новоевропейского учения о причинности в мире. Древние видят случайность и квалифицируют ее как случайность. Новые же ученые, видя случайность, обманывают себя и других и навязывают какую–то «гармонию» вселенной, на которую ни они — поклонники «случая», — ни вся их наука не имеют никакого права. Так бы и надо было продолжать говорить о судьбе, а не о «постоянстве законов природы» и непонятно откуда возникающей «вечной гармонии». Итак, учение древних, и прежде всего Анаксимандра, о «судьбе», «справедливости» и «необходимости», ведущих к возникновению вещей и к их гибели, — есть типичное учение о причинности, одинаковое во всех видах натурализма.
199
1.
200
9.
201
l0.
202
II.
203
12.
8. Мифическая диалектика. Анаксимандр, далее, содержит в своей системе и два другие основные понятия мифически–натуралистической онтологии — «силы» и «материи». Мы уже говорили о натуралистическом моменте а апейроне. Говоря более конкретно, Анаксимандр учит о том, что «возникновение вещей происходит не от качественного изменения стихии [элемента], но вследствие того, что выделяются противоположности по причине вечного движения» [204] . Здесь то же явление, что и в понятии апейро–на: несомненный натурализм, говорящий о движении пер–вовещества и о силовых его действиях, в результате чего появляются «теплое и холодное, сухое и влажное», но — такой натурализм, который содержит в своей глубине не–выявленную диалектику, что и подтверждается Аристотелем [205] , который говорит: «Иные полагают, что из единого выделяются заключающиеся в нем противоположности. Так говорит Анаксимандр и все те, кто признает Единое и многое, как, например, Эмпедокл и Анаксагор. Ибо, по их мнению, из смеси выделяется [все] остальное». Еще ярче, по–моему, говорит об Анаксимандре Симплиций, из слов которого можно усмотреть, что Анаксимандру не чужда была — в натуралистическом, конечно, истолковании — и основная диалектическая антитеза смысла и явления: «И Феофраст сближает Анаксагора с Анаксимандром и так истолковывает учение Анаксагора, что выходит, будто последний мог говорить о субстрате как об единой природе. А именно, он пишет в «Истории физики» следующее: «Итак, при таком истолковании его [Анаксагора] учения он, можно было бы подумать, считает материальные причины бесконечными [по числу], как сказано выше, а причину движения и рождения единой. Но если принять, что смесь всех вещей есть единая природа, неопределенная и по виду (' ) и по величине, — а это, по–видимому, он и хочет сказать, — то придется приписать ему два начала: природу беспредельного и ум ; и, таким образом, окажется, что он материальные стихии [у Маковельского не точно; в подлиннике: [206] ] представляет совершенно так же, как и Анаксимандр»» [207] . «Выделение
204
9.
205
Там же.
206
телесные стихии (греч.).
207
9a.
208
Кроме frag. 9 также frag. 16 с дополнением Дильса и цитатами из Аристотеля; отчасти frag. 10, N.
209
10.
210
17.
211
Там же.
212
14.
213
15.
Итак, апейрон Анаксимандра не есть ни отдельная стихия, ни смесь их, ни аристотелевская материя; это —живое лоно всех рождений и происхождений, данное как понятие; это — понятие как организм рождающихся предметов (а); в нем царствуют непреложные и вечные законы судьбы, управляющие рождениями (b); в нем слиты вместе «сила» и «материя», выделяющие из этого общего лона беспредельного Понятия–Апейрона отдельные предметы и их индивидуальную судьбу (с). Везде тут мифологический натурализм, не признающий, однако, исконного противостояния субъекта и объекта, но оперирующий только с понятиями, вернее, с Понятием–Мифом, хотя и знающий для этого Понятия только, главным образом, натуралистические категории. Космос Анаксимандра — диалектическая астрономия или астрономическая диалектика, хотя в нем и очень мало астрономии самой по себе и еще меньше самостоятельной диалектики.
III. АНАКСИМЕН
Немногочисленный доксографический материал, дошедший до нас по философии Анаксимена, дает, однако, тоже яркую картину мифологического натурализма.
9. Первоначало. Резюме системы Анаксимена дает следующий фрагмент [214] : «Как передают, Анаксимен сказал, что Воздух есть начало всего и что он бесконечен по величине, но ограничен по своим качествам. Все [вещи] возникают сообразна некоторому сгущению его и, с другой стороны, разрежению. Движение же вечно. Он говорит, что от сжатия Воздуха возникла сначала земля, очень плоская [по форме], вследствие чего она, естественно, и держится на Воздухе. Солнце [же], Луна и прочие светила возникли из Земли. По крайней мере Солнце он считает Землей, которая, вследствие быстрого движения достаточно сильно нагревшись, так накалилась». Это — конспект всего Анаксимена. Тут мы предчувствуем уже знакомый нам Анаксимандров космос, вечный, бесконечно рождающийся и руководимый законом Судьбы. Возникает он из бесконечного Воздуха, являющегося для него как бы материей. Мир есть эта смесь бесконечного единого с конечным множественным. Цицерон [215] прямо говорит об учении Анаксимена: «Воздух бесконечен, а то, что из него возникает, конечно; возникает же [из HeroJ земля, вода, огонь, а затем уже в них [образуется] все [остальное]». «Он сказал, что начало есть Воздух и Беспредельное» [216] . Вместе с Диогеном Аполлонийским он учил, что «Воздух [был] раньше Воды», и — «они считают его преимущественно перед всем [остальным] началом простых тел» [217] ; «природа, лежащая в основе [всего], едина и беспредельна, но, вопреки тому, [Анаксимен] признает ее не неопределенной, но определенной, ибо он называет ее Воздухом» [218] . «Анаксимен… сказал, что начало есть беспредельный Воздух, так как он есть источник возникновения [всего] , что существует, существовало и будет существовать, [в том числе] и богов и божеств, остальные же [вещи] [возникают, по его учению], из того, что произошло от Воздуха» [219] . Мир всегда один и тот же и — одновременно с этим меняется. Это — подвижное единство мира, подвижное равновесие; легчайшее воздушное начало превращается в разнообразные стихии, оставаясь единым и единственным Первоначалом. «Возникшим и подверженным гибели считают единый мир те, которые говорят, что хотя мир всегда существует, однако не всегда [он] один и тот же, но в разное время бывает иной [мир], существующий в течение некоторого периода времени, как [думали] Анаксимен, Гераклит, Диоген и позже — приверженцы Стой». [220]
214
А6.
215
А9.
216
А1.
217
А4.
218
А5.
219
А7.
220
АН.
10. Его жизнь и сила. Это Первоначало или «материя» мира опять–таки наполнена «силами» и есть нечто живое. Мало того, что «человек есть Воздух» [221] и что, по Анакси–мену и стоикам, «душа воздушна» [222] , Анаксимен прямо «употребляет слова: Воздух и Дыхание как синонимы» [223] «подобно тому, говорит он, как душа наша, будучи Воздухом, сдерживает нас, так дыхание и Воздух объемлют весь мир» [224] А Цицерон пишет: «Анаксимен высказал учение, что Воздух есть бог, что он возникает, что он безмерен бесконечен и всегда находится в движении» [225] . Другой источник [226] гласит, что, «по Анаксимену, Воздух [есть бог]. Следует же под этими словами [его] разуметь силы, находящиеся в стихиях или телах ». Итак, в теплом дыхании или бесконечном Воздухе — жизнь и сила, — даже превосходящие отдельных богов. Августин сообщает, что Анаксимен «все причины вещей свел к бесконечному Воздуху, богов же он не отрицал и не обошел их молчанием». «Однако, продолжает Августин, он был того убеждения, что не ими [богами] создан воздух, но что они сами возникли из Воздуха». [227]
221
А22.
222
А23.
223
В 2.
224
Там же.
225
A 10.
226
Там же.
227
A 10.