Очерки античного символизма и мифологии
Шрифт:
Мне кажется, что платоновское «учение об идеях» достаточно излагали в его отвлеченной форме. Сам Платон любил давать абстрактную диалектику «идеи», и такие диалоги, как «Софист» или «Парменид», побили в этом отношении, можно сказать, мировой рекорд. С другой стороны, сотни авторов брались освещать и часто освещали опытную сторону философии Платона. Бесконечное число раз излагали и толковали его эротологию, эсхатологию, мифическую космологию и т. д. Наперекор этим двум обычным точкам зрения, теперь выдвигается и, можно сказать, побеждает как раз тот метод, который берет учение об идеях и его опытное основание как нечто единое целое, разделяя их, где это надо, но обязательно соединяя в окончательный и нерушимый синтез, где отвлеченная идея перестает быть отвлеченной, но переходит в вещь, а вещь перестает быть слепой эмпирической вещью и становится зримой в уме и умной идеей. Мало того, такой синтез считают для Платона как раз специфичным. И мы поступили бы весьма
d) Включение опытной стороны в изложение должно привести к учению Платона об идеях во всем его историческом и социальном своеобразии. Оно должно обрисовать это учение как некий реальный историко–философский стиль, характерный именно для Платона, а не для кого–нибудь другого, как некую социальную структуру, для Платона специфичную. Без этого учение Платона об идеях становится уже не учением Платона. В абстрактном виде, лишенное опытной подосновы, оно столь же характерно для Гегеля, Шеллинга и массы других авторов. Оно отрывается от своей родной почвы и становится характерным уже не для Платона, а для некоего строя мыслей, существующего независимо от эпохи.
Неудача прежней попытки Наторпа заключается не в том, что Платону чужды трансцедентальные схемы и научно–гипотетическая трактовка понятий (все это есть у Платона в полной мере, и за анализ этой стороны платонизма Наторпу можно быть только благодарным), но неудача эта зависит от того, что Наторп игнорировал как раз опытно–интуитивные стороны в Платоне, которые и превращают его, несомненно, кантианские черты в то, что уже ничего общего не имеет с Кантом. Платоновская «гипотезис», отвлеченно тождественная с неокантианской, реально и опытно–мифологически есть нечто диаметрально противоположное неокантианству. Итак, опытная сторона должна быть использована полностью. Это — требование последних достижений науки о Платоне.
e) Другой вопрос, как именно ее использовать. Так как опыт конкретизирует отвлеченную мысль, вносит в нее физиономические детали, разрисовывает и усложняет ее, то ясно видно, что и между идеей и опытом существует какое–то определенное диалектическое взаимоотношение. Платон и тут по–разному подходил к этому взаимоотношению и раскрывал его с разной степенью внимательности, подробности и глубины. Тут тоже можно наметить ряд ступеней, которые, конечно, должны быть как–то объединены со ступенями, о которых шла речь выше. Развивается, усложняется и детализируется отвлеченная природа идеи. Развивается, усложняется и детализируется также и взаимоотношение отвлеченной идеи с опытной действительностью. Идея выступает в разных аспектах своей конкретности и полноты. И опытная действительность выступает в разных аспектах своей конкретности и полноты. Между тем и другим — определенная связь, определенное взаимопротивоположение и определенный синтез. И этого нельзя не проанализировать в работе о Платоне, если она претендует на то, чтобы идти в уровень с нынешней наукой.
f) Как, теперь, учесть этот опытный момент? В отвлеченной форме учение об идеях излагается самим Платоном неоднократно. Надо только высмотреть все эти места, дать их сравнительный анализ и сделать сводку. Но как учесть опытный момент? Он заключен, прежде всего, в платоновских мифах. Тут необходимо расстаться с одним вековым предрассудком, мешавшим видеть сущность платоновских идей даже крупнейшим исследователям XIX в. Именно, на мифы обычно смотрят как на какие–то беспочвенные, фантастические выдумки, не имеющие никакой внутренней логики и значения. На деле же, не только платоновские, но и всякие вообще мифы совершенно далеки от субъективного произвола и прихоти безответственной фантазии. Что же касается специально платоновских мифов, то все они содержат в себе свою собственную внутреннюю логику и структуру и строго выдержаны в стиле определенного и специфичного мировоззрения и мироощущения. В них–то Платон и давал конкретные, уже не только отвлеченные, но и опытные образцы построения своего учения об идеях. Надо уметь понять их не как произвольные басни и фантастические выдумки, но как конкретное учение об идеях, вернее, как учение о конкретных идеях. Для этого приходится их анализировать с определенной точки зрения, чему помогает и сам Платон, а не излагать их просто в их непосредственном и наивном содержании.
g) Можно, наконец, задаться и еще одной целью, чтобы выяснить все значение для учения об идеях специфически платоновского опыта. Так же, как и сравнительно–критический обзор отвлеченного учения дает возможность найти и центральный пульс всей системы, и расходящиеся от него лучи, даже если не всегда явно дано то и другое, — так же можно и на обзоре опытно–мифологического содержания платоновской философии научиться видеть центральный пульс этого опыта и расходящиеся от него в разные стороны многообразные лучи. Зная закон и формы построения того или другого ископаемого организма, мы можем иной раз по незначительным остаткам восстановить весь скелет, хотя у нас и нет перед глазами живого организма как такового. Точно так же
Так учение об идеях объединяется и отождествляется у Платона с мифологией, имея под собой определенный мистический и социальный опыт и развиваясь в условиях диалектически построяемого мировоззрения.
ПЯТb СТУПЕНЕЙ
I. Первая ступень, наивно–реалистическая: непосредственно ощущаемая действительность («Теаг», «Апология Сократа», «Критон»).
1. Общая характеристика. В самом начале платоновского философствования мы находим ряд утверждений, еще как бы стоящих вне какого бы то ни было «учения об идеях». Ими, однако, невозможно пренебрегать потому, что дальнейшие ступени философского развития Платона будут заключаться именно в том, чтобы не отказаться от этих утверждений, а поднять их в новую сферу и там приобщить к учению об идеях. Это — то бытие, которое Платон непосредственно видит и слышит, непосредственно, вне–рефлективно ощущает и констатирует. Оно потом преобразится, когда философ захочет поднять его в свою «идеальную» сферу. Но на этой ступени бытие есть пока еще просто констатируемый факт, в котором «идеального» не больше, чем во всяком ином констатировании какого бы то ни было факта, и в котором ни мифа, ни символа не больше, чем во всяком обыкновенном философском и внефнлософском утверждении факта.
Эта действительность, конечно, не представлена у Платона во всей своей полноте. В «Теаге» эта действительность есть просто внутренний опыт, внутренний «голос», «совесть», «вдохновение», «демон»; в «Апологии» это есть действительность Аида и совести, живущей по законам Аида вопреки текучей, непостоянной, порочной и часто преступной земной действительности; в «Критоне» резко и четко констатирована действительность социально–закономерного бытия, противостоящего с неумолимой твердостью всякому личному произволу и вкусу. Сейчас я скажу о содержании этих трех диалогов несколько более подробно. Совершенно очевидно, что Платон мог бы говорить также и о действительности в смысле космоса (как это делал не раз позже), или в смысле души, или в смысле государственного устройства и т. д. Однако Платон и не обязан с точки зрения своей же собственной философии говорить о всех видах непосредственно–ощущаемой действительности, какие только возможны. Он выбирает только некоторые виды, причем они для нас имеют сейчас пока значение только иллюстраций. Что эти примеры не случайны, т. е. что они, собственно, не примеры, а нечто гораздо более глубокое, это должно быть для нас a priori очевидно. Ничего не может быть в этой области случайного. Но в настоящем месте нашего исследования мы можем отнестись к этим видам непосредственно–ощущаемой действительности только как к примерам, ибо иного пути у нас пока нет, и никаких данных для более глубокой оценки этих «примеров» у нас пока не имеется. Только последующее изложение может научить нас оценивать эти «примеры» не как простые случайные примеры, и только общий контекст платоновской философии может углубить эти вопросы.
С точки зрения философии достаточно хотя бы одного «примера», и даже не примера, а просто того или иного указания на позицию философа в отношении бытия и действительности. У Платона в указанных диалогах эта позиция очерчена очень ярко: она — констатирование, наивно–реалистическое утверждение непосредственно ощущаемой действительности. Вопросов «вдохновения», равно как и рассуждений об Аиде, уже не говоря о проблеме государственного устройства, Платон касался и впоследствии. Но нигде эти вопросы не трактованы наивно–реалистически и непосредственно–жизненно, кроме указанных трех диалогов. «Вдохновение» «Федра» и социальный строй «Государства», как мы увидим ниже, суть или прямо диалектические, или вообще те или иные философско–систематические конструкции. Там меньше всего «наивного реализма». И только тут эта непосредственная действительность, как предмет наивного ощущения, дана во всей резкости и определенности. Это, несомненно, есть определенное отношение сознания к бытию и как таковое — первая ступень «учения об идеях».
2. «Теаг». Что же тут мы находим реального? — В «гТеаге» содержится утверждение, что мудрость, как она ни важна для человека, не может быть им приобретена в результате научения. Tear понимает мудрость как политическое руководство. И вот, ей нельзя научиться у Фемистокла, Перикла, Кимона и пр. людей, потому что «сыновья этих государственных людей нисколько не лучше, чем сыновья сапожников» (126d). А все–таки ясно, что учиться нужно было бы именно у них, так, как езде на конях нужно учиться у наездников, стрельбе — у стрелков и т.д. (126b—с). Что же в результате? В результате — учение о мудрости как о Божьем даре.