Очерки античного символизма и мифологии
Шрифт:
Таким образом, «Эвтифрон» содержит весьма важные мысли об отличии идеи как от отдельных вещей и поступков, так и от всей сферы становления идеи, брать ли эту сферу как таковую, в ее отвлеченном значении, так и в значении ее целокупности, как собрание всех ее представителей.
10. Обобщение трех последних диалогов. Легко обобщить содержание (с точки зрения учения об идеях) трех рассмотренных диалогов — «Протагора», «Лахета» и «Эв–тифрона». Они анализируют предмет знания, идею как предмет знания. И он оказывается столь же специфичным, как и само знание. Он — эйдетичен, он есть эйдос, некая существенная целость, активно осмысливающая свои части. Естественно теперь задать такой вопрос. Знание, как абсолютная самосоотнесенность и чистота от вещественности, — специфично и в таковой своей природе описано и усвоено нами. Предмет знания — чистый эйдос, активно осмысливающий все вне–эйдетическое. Так нельзя ли теперь дать такую структуру, где и знание и его предмет были бы охарактеризованы сразу с точки зрения некоего единого центра? Где тот принцип, который обусловливает сразу и знание (а также и сознание) и его предмет в их описанных нами специфических особенностях? Отсутствие системы и художественные намерения и тут отвлекли Платона от последовательного решения этого вопроса. Но мы были бы совершенно не правы, если бы не нашли у Платона как раз на этой самой описательно–феноменологической ступени тех мест в его сочинениях, где этот вопрос и поставлен и ясно намечено его решение. Приходится, конечно, разыскивать эти философские мысли под грудой мало интересующих нас разговоров
11. Терминология. «Эйдос» и «идея», несмотря на феноменологическую позицию, отчасти продолжают быть бесцветными. Prot. 338а дает бесцветное, формалистическое значение «эйдоса»; 352а — возвращается к прежнему чувственному; 315е: «идея» — тоже чувственная. Lach. I91d при известной интерпретации дает феноменологическое употребление «эйдоса», Euthyph. 6d — безусловно феноменологический «эйдос», равно как 3 раза «идея» 5d, 6de. Иначе —с «сущностью». , «сущность», прежде всего не очень ясна в Prot. 349b: «суть ли оно пять имен для одного и того же дела или, [напротив], под каждым из этих имен разумеется особая некая сущность и действительность ». Нельзя твердо сказать, имеется ли здесь в виду под «сущностью» просто факт, вещь или эйдос в феноменологическом значении. И только Euthyph. 11а— совершенно отчетливое феноменологическое значение «усии»: «Ты не хотел открывать самую сущность его [благочестия], а только показал некоторое его свойство». Если припомним это место из нашего предыдущего изложения, то совершенно ясно, что «сущность» тут есть не что иное, как эйдетический предмет описания и определения. Ср. также Lach. 192 ab: «Что называешь ты скоростью во всем ». Наконец, опять в обывательском смысле: 1) Prot. 323а: «думают в действительности все люди, что каждый человек причастен справедливости»; 2) 328d: «когда я почувствовал, что он действительно перестал»; 3) Lach. 188d: «такой человек кажется мне в самом деле музыкантом»; 4) 192d: «не каждая же свинья в самом деле может знать это», 5) Euthyph. 6b: «ты думаешь, что между богами в самом деле бывает сильная вражда».
12. «Лисий». В целях систематического изложения Платонова учения об идеях я не пренебрег бы и «Лисиемъ. Тут нет «идеалистической» терминологии, и все изложение касается этических и психологических вопросов. Но таковы и все «сократические» диалоги. А тем не менее есть одна мысль в «Лисии», которой нельзя пренебречь в анализе учения Платона об идеях, если брать это учение как нечто целое.
а) Тут определяется понятие дружбы, или личной любви . Первое определение дружбы, основанное на утилитарных моментах, можно и не принимать во внимание (207d—210е). Второе определение, основанное на чувстве и расположении, также не имеет к нам прямого отношения, хотя вывод из критики этого определения и интересен сам по себе: «Ни любящие, ни любимые, ни любящие и вместе с тем любимые не могут быть друзьями» (21 la—213d). Но с третьего определения начинается нечто для нас интересное. Во–первых, тут выставляется положение, основанное на Анаксагоре: «Подобное непременно всегда в дружбе с подобным» (214b). Тут же и ограничение этого тезиса: «Дурной непостоянен и неустойчив»; «а то, что не остается подобным самому себе, но бывает различным, едва ли может быть подобным другому или подружиться с ним», след., «дружит только хороший и только с хорошим, а дурной никогда не входит в истинную дружбу ни с хорошим, ни с дурным» (214b—d). Однако и в такой форме тезис оказывается неправильным; в «хорошем» как таковом нет ничего, что указывало бы на «дружбу»; и в «подобии как таковом тоже нет ничего, что указывало бы на дружбу; хорошие, будучи подобны друг другу, таковыми и остаются; и неизвестно, как же образуется между ними дружба» (214d—215с). Во–вторых, выставляется еще такой тезис, обратный первому: «Противоположное в самой сильной дружбе с противоположным» (215с—216а). Этот тезис противоречит сам себе: «Если что–нибудь бывает в дружбе вследствие противоположности, то и этому всему необходимо быть в дружбе» (2i6b). Получается, что противоположное — не противоположно и непротивоположное — противоположно. Это учение о «подобии» и «противоположностях» должно быть, таким образом, в корне реформировано.
Отсюда третье определение дружбы: дружба «вовсе не есть одна из этих противоположностей, а вот когда что–нибудь не есть ни добро, ни зло, тут–то оно и бывает в дружбе с добром» (216с), «потому что со злом–то едва ли что–нибудь может дружить» (21 бе). «Дружба может быть только с добром и только у того, что не есть ни добро, ни зло». Так, здоровое тело не имеет нужды во враче, и потому не имеет оно оснований и дружить с ним. Дружит же тело с врачебным искусством только по причине болезни. Само оно — ни добро, ни зло, а «дружит с добром по причине присутствия зла» (21 бе — 217b). Как любую вещь можно окрасить в какой–нибудь цвет и это не будет же значить, что сама эта вещь и есть этот цвет, — так и «ни добро, ни зло» «остается таковым, несмотря на присущее ему зло», хотя «иногда и само становится злом». «Итак, когда оно, несмотря на присутствие зла, не стало еще злом, само это присутствие зла заставляет его стремиться к добру, а если делает его дурным, то лишает его стремления и любви к добру, потому что тогда это будет уже зло, а не то, что не есть ни зло, ни добро, а зло–то у нас не дружило с добром». Отсюда фундаментальный вывод для определения дружбы: «Вот почему мы можем сказать, что те, которые достигли мудрости, не любомудрствуют больше, будь это боги или люди; и точно так же, с другой стороны, — те, которых неведение сделало уже дурными, потому что ни один дурной человек и ни один невежда не любит мудрости. Остаются, стало быть, такие, которые хотя и причастны этому злу, невежеству, но еще не потеряли всякий разум и понимание, а еще думают, что они не знают того, чего не знают. Вот почему и любят мудрость те, которые и не хороши, и не дурны, а дурные не любят мудрость, так же и хорошие, потому что ни противоположное не дружит с противоположным, ни подобное с подобным, как это оказалось из предыдущего рассуждения» (217с—218b).
b) Но и это, казалось бы, очень ясное и правильное определение недостаточно. Друг — всегда кому–нибудь друг и почему–нибудь друг. Именно он в дружбе «с добром ради добра и того, что любезно» (как, напр., тело — в дружбе с медициной ради здоровья, которое ему любезно) (218d—219b). Но любезное — любезно ради чего–нибудь, как медицина — ради здоровья. Это «что–нибудь», напр. здоровье, опять–таки любезно ради чего–нибудь другого, тоже любезного. «Ну и что же, если дальше идти таким образом, не придется ли неизбежно или отказаться от такого пути, или прийти к некоторому началу, которое уже не будет зависеть от чего–нибудь другого любезного, — к тому, что есть первое любезное, ради которого и все другое мы считаем любезным. Непременно.
Вот почему я говорю, как бы все другое, что мы считаем любезным ради этого любезного, не ввело нас в заблуждение,
И — еще последний шаг. «Желающее желает, полагаю, того, чего ему недостает». «Недостает же того, что отнято». Так, значит, к своему бывает и любовь , и дружба, и желание. «А потому, если вы — друзья между собою, то вы свои друг другу по природе ». «По природе свое необходимо бывает в дружбе» (22Id—222b). В свете этого последнего момента получает новый смысл и предыдущее определение. Мы говорим о «подобном» и соединении «подобного». Теперь же ясно, что надо говорить не о «подобном», но о «своем» или «собственном». «Свое» не есть «подобное» просто, и потому в дружбе главное не «добро», не «зло» и не то, что «ни добро, ни зло», а главное и основное — «свое» и стремление к нему (222а—с), причем, присоединяя предыдущее рассуждение о любезном в себе, можно так сформулировать основную мысль «Лисия»: дружба есть влечение к «своему», поскольку в этом последнем воплощено истинно–любезное, любезное–в–себе.
с) Разумеется, нельзя этот основной вывод считать безупречным, как не считает его и сам Платон (222de). Но дело не в этом, и дело вообще не в дружбе и не в ее определении. Для нас важен вопрос: что дает «Лисий» в смысле учения об идеях? А с этой стороны тут содержатся весьма важные мысли. 1) Во–первых, Платон утверждает, что причинный ряд должен иметь где–то свой конец, если мы хотим быть логичными до конца. С одной стороны, как будто никогда не может кончиться ряд вещей, обусловливающих друг друга: а зависит от b, b — от с, с — от d и т. д. в бесконечность. С другой стороны, такое положение дела не может считаться правильным и даже понятным. Раз есть одно для другого, то логически необходимо, чтобы было одно для себя. Нельзя мыслить одно для другого, не мысля в то же время одно для себя самого, для этого одного. И вот Платон так и говорит, употребляя уже свою техническую терминологию: «Если дальше идти таким образом, не придется ли неизбежно или отказаться от такого пути, или прийти к некоторому началу , которое уже не будет зависеть от чего–нибудь другого любезного, — к тому, что есть первое любезное, ради которого ( , ) и все другое мы считаем любезным» (219cd). Итак, есть нечто «первое», «принцип», истинно–любезное ; «оно — то, ради чего все другое любезно» (219cd, 220а); оно — сущно любезное, «к чему сводится все, что называется любезным ( о )» (220ab). Об этом же, , и о том же [488] — 2 20е. Оно же и «свое» по природе (221е—222а). 2) Во–вторых, эти идеальные сущности осмысливают собою все прочее. Ради них каждая вещь есть то, что она есть. Она — маленький эйдос, эйдол той или иной вещи — «отражение», как М. С. Соловьев переводит в 219а. 3) В–третьих, наконец, в очень общей, правда и расплывчатой форме указывается на тождество эйдола с эйдосом при всем их расхождении. Для эйдола эйдос есть «свое», а не только подобное ему, т. е. эйдол и эйдос в сущности своей есть одно и то же и только в порядке несущественном они расторгнуты друг от друга, кажутся друг другу «не своими» и мыслятся раздельно. Сюда, 4) в–четвертых, присоединяется и то, что вещь, будучи разлучена от «своего», необходимым образом стремится к нему. Стремление оказывается диалектически обоснованным как пребывание идеи в чуждом ей инобытии. Она в нем стремится сама к себе, будучи разлучена сама с собою. Это, конечно, только зародыш последующего платонизма.
488
к чему сводится все остальное…на самом деле (греч.).
Несомненно, все эти мысли говорят на тему об идеях, и вполне ясно, что они продвигают вперед это учение.
13. «Гиппий Больший». В «Гиппии Большем» идет речь о прекрасном. Тут прямо ставится вопрос «не о том, что прекрасно, но о том, что такое прекрасное» (287de), т. е. сразу же имеется в виду вскрыть идею прекрасного, а не показывать, какие могут быть разные прекрасные предметы.
а) На ложных ответах шлифуется искомая идея. Первый ответ: «Прекрасная девушка, несомненно, есть что–то прекрасное» (287е). Конечно, это не ответ. «Все то, что ты называешь прекрасным, может быть прекрасным в случае, если это именно есть само прекрасное» , т. е. сначала нужно определить, что такое само прекрасное по себе, а потом уже говорить об отдельных прекрасных предметах. Иначе получится, что данный предмет и есть то, от чего зависит все прочее прекрасное. «Если прекрасная девушка есть нечто прекрасное, так она и есть что–то, от чего все это может быть прекрасным» (288а). Кроме того, кобыла тоже есть нечто прекрасное — по крайней мере прекрасная кобыла есть нечто прекрасное. Прекрасная лира тоже есть нечто прекрасное. Наконец, и всякий горшок может быть прекрасным. Правда, горшок слишком обыденная вещь. Но ведь и девушка, говорит Сократ, окажется безобразной, если ее сравнить с богиней. «И вот, спрошенный о прекрасном, ты в своем ответе называешь то, что, как сам ты говоришь, столь же прекрасно, как и безобразно» (288b—289с). Действительно, девица сама по себе может быть и прекрасной и безобразной; следовательно, она не есть прекрасное само по себе. Можно сказать и так. Вещь не есть сама идея, хотя она может быть идеальной, как, правда, и не–идеальной. Идея не [489] определяется вещью.
489
В первом изд.: и.
Второй ответ на вопрос о прекрасном гласит так. Прекрасное есть золото. Ведь надо найти такое прекрасное, такое «само прекрасное, которое красит и все прочее и от которого все оказывается прекрасным». А золото именно таково. Критиковать такое определение очень легко. Именно с точки зрения такого определения Фидий — плохой мастер, потому что «Фидий сделал у Афины глаза и все прочее лицо и ноги и руки не из золота, а из слоновой кости». Другими словами, не только золото, но и слоновая кость может быть прекрасным. А это значит, что золото не [490] есть самое прекрасное (289d—290с). Неудачна и поправка к этому ответу: «То, к чему идет, то и делает это самое прекрасным». Фиговая веселка подходит к горшку с размазней, поставленному на печку, более, чем золотая. Это, конечно, не значит, что фиговая вещь красивее золотой (290d—291b).
490
В первом изд.: не непогрешаст.