Очерки античного символизма и мифологии

Лосев Алексей Федорович

с) Космос в своем органическом строении (37с — 47е). — 1. О времени и его органах (37с — 39е), е. а) о времени как таковом (37с — 38b) и б) о временных движениях неподвижного Неба и отдельных планет (38b — 39е). «Так как самый образец есть существо вечное, то и эту вселенную вознамерился он сделать по возможности такою же. Но природа–то этого существа действительно вечная, а это свойство сообщить вполне сущему рожденному было невозможно; так он придумал сотворить некоторый подвижный образ вечности. И вот, устрояя заодно Небо, он создает пребывающий в одном вечности вечный, восходящий в числе образ — то, что назвали мы временем. Ведь и дни, и ночи, и месяцы, и годы, которых до появления Неба не было, — тогда, вместе с установлением Неба, подготовил он и их рождение. Все это части времени, а что мы назовем «было» и «будет» — только рожденные его виды, которые мы без сознания неправильно переносим на вечную сущность. Мы ведь говорим: она была, есть и будет; но поистине идет к ней только «есть»,

а «было» и «будет» прилично прилагаются собственно к рождению, идущему во времени, так как это — движения; всегда неподвижно тождественному не свойственно являться во времени ни старее, ни моложе, ни быть происшедшим некогда, ни произойти теперь, ни получить происхождение в будущем — не свойственно вообще то, что рождение придало предметам, движущимся в области чувства; это все виды [лишь] подражающего вечности и вращающегося по законам числа времени» (37d — 38а). Это — также очень отчетливая диалектика. Время предполагает вечность. Вечность, переходя в свое инобытие, порождает время. Время — синтез вечности с ее [518] инобытием.

518

В первом изд.: его.

2. Образование высших классов живых существ, или «ставших» богов, т. е. звезд, и положение земли (39е — 40d), с прибавлением — о возникновении богов народной религии (40d — 41а).

3. Создание человека (41а — 47е). а) Обращение Создателя с этою целью к низшим богам, или о самых общих законах человеческого существа (41а — d). б) Непосредственное участие высшего бога в создании отдельных разумных существ и о бесконечном и бессмертном в человеке (41 d — 42е). в) Дальнейшее развитие этого божественного зародыша жизни при помощи низших богов и о конечном и смертном в человеке (42е — 43d). г) Взаимоотношение душевных и телесных движений человека с движениями космоса и звезд (44d — 47е).

II. Учение о функциях необходимости (47е — 69а).

а) О первичной материи (47е — 53с). «Для прежнего исследования было достаточно и тех двух, которые полагались, — один как вид образца, постигаемый мышлением и существующий всегда тождественно, а другой — как подражание образцу, имеющее происхождение и видимое. Третьего мы тогда не различили, полагая, что достаточно будет двух; но теперь ход речи принуждает нас, кажется, взяться за определение трудного и темного вида. Как же мы полагаем — в чем по его природе должно состоять его значение? В том, главным образом, что он есть приемник всякого рождения — как бы кормилица» (48е — 49а).

Реальные тела меняются. Эта перемена свидетельствует о том, что существует какой–то субстрат для этих изменений. Если бы этого субстрата не было и вещи были бы только идеями, то никакого изменения не могло бы и происходить. «Гораздо безопаснее положить за правило выражаться о них так: что, как мы видим, постоянно является то тем, то другим — хотя бы огонь, — называть в каждом случае не этим, а таким огнем, равно и воду — не этою, но всегда такою водою, так же точно и прочее; т. е. не принимать стихии в значении предметов, имеющих некоторое постоянство, что именно мы думаем выразить употреблением слов тот и этот, когда на что–либо указываем. Ведь они ускользают от нас, не терпя выражений то, этого, тому и всех других, которые выставляют их в качестве сущностей непреходящих. Не будем же называть каждую порознь этим, но ко всем, как порознь, так и вместе, будем прилагать равно понятие всегда совершающего свой круг такого. Значит, и огонь — постоянно такой, и такое — все, чему свойственно рождение. Только то, в чем все отдельные явления получают, как мы видим, рождение и откуда опять исчезают, — только это следует означать приложением имен то и это\ а что–либо качественное, теплое или белое, либо иное, противоположное этому, и все, что из того происходит, — ничего подобного не именовать таким образом» (49е — 50а).

Платон учит, что материя должна быть совершенно лишена всяких форм, ибо она — принцип оформления идеи в ее инобытии. «Теперь пока надо иметь в виду три рода: бывающее, то, в чем оно бывает, то, по подобию чего происходит бывающее. Начало воспринимающее можно приличным образом уподобить матери, то, от чего воспринимается, — отцу, а природу, что занимает место между ними, — порождению. И надобно думать, что если снимку предстоит иметь вид пестрого разнообразия, то то именно, в чем он получается, будет хорошо подготовлено к своему делу не иначе как при условии, если будет свободно от форм всех тех идей, которые готовится принять отвне. Ведь если бы было оно подобно чему–нибудь из привходящего, то, принимая предметы противоположной или совершенно отличной природы, какие когда придут, оно воспроизводило бы их худо, ибо привносило бы в них собственное свое обличье. Поэтому приемлющее в себя все роды должно быть чуждо всяких форм» (50de). «Тому, что множество раз всем своим существом имеет принимать верные изображения всех, даже вечных, существенностей, пристало по природе быть чуждым всяких форм. Посему эту мать и восприемницу всего, что явилось видимым и вполне чувствопостигательным, мы не назовем ни землею, ни воздухом, ни огнем, ни водою, ни тем, что произошло из них или из чего произошли они сами; но, если скажем,

что она есть некоторый вид — незримый, бесформенный, всеприемлющий, каким–то неис–следимым образом причастный начала мыслимого и неуловимый, мы не выскажем ничего ложного. Насколько можно из прежде сказанного заключать о его природе, было бы, кажется, всего правильнее выразиться так, что огнем в каждом случае является воспламенившаяся его же часть, водою — часть увлажнившаяся; является он также землею и воздухом, поскольку принимает подобия этих стихий» (Slab).

В итоге надо сказать, что Платон выработал очень тонкое диалектическое понятие материи, сводящееся к указанию на чистое алогическое становление, чуждое всякого оформления. Поэтому не правы те, которые понимают эту материю как пространство, ссылаясь на буквальные выражения Платона. Это не пространство потому, что пространство уже есть некое оформление. Материя же Платона есть чистейший аналог «иного», как оно было выше выведено в отвлеченной диалектике. Иное ведь потому и есть иное, что оно — не–одно. Это, повторяю, очень тонкое диалектическое понятие, с таким блеском развитое у Плотина (II 4, 6—16).

b) Вторичная материя, или об элементарных плоскостях и телах (53с—61с). 1. Два основных перво–треугольника (53с—54b). 2. Возникновение из них четырех элементарных тел (54b—55с). 3. Возникновение массы каждого из четырех элементов и различные их качества (55d—56b). 4. Более точные условия и границы взаимоперехода элементов (56с—57с). 5. Физические условия движения и покоя вообще (57d—58с). 6. Специальные виды огня, воздуха, воды и земли (58с—61с).

c) Теория чувственного восприятия, или о вторичных качествах тел (61с—68е). 1. Общие телесные впечатления (61 d—65b), или: а) теплота (61 d—62а) и холод (62ab), б) твердость и мягкость (62bс), в) тяжесть и легкость (62с—63е), г) приятное и неприятное (64а—65b). 2. Теория четырех специальных чувств (65b—68е): а) зрение (учение о красках) (67с— 68е), б) слух (67bс), в) обоняние (66d—67b), г) вкус (65b— 66d).

Краткое резюме двух основных частей диалога (68е—· 69с).

III. Учение о совокупном действии ума и необходимости в образовании человеческого организма (69с— 92b).

a) Человеческий организм в нормальном состоянии (69с — 81 е). 1. О смертной душе и обеих ее частях, их локализации и работе, в особенности о сердце и печени (69с—72е). 2. Прочие части тела (72е — 76е). 3. Процессы питания, пищеварение, дыхание, кровообращение; рост и худение, юность и старость, жизнь и смерть (77а — 81 е). Эпизод: о жизни растений (77а — с).

b) Болезни человеческого организма, убережение от них, лечение их; правильное взаимоотношение души и тела (81е—90а). 1. Болезни тела (81е— 86а). 2. Болезни души (86b—87с). 3. О гармоническом устроении, т. е. а) о душе и теле (87с—88с), б) о всех частях тела (88с—89d) и в) души (89d—90е) самих по себе.

c) Процессы размножения, половая дифференциация и различные ступени животной жизни (90е—92b).

b) Таково содержание «Тимея». В анализе этого содержания необходимо постоянно помнить, что тут везде проводится диалектический метод. Слишком часто «Тимея» понимали как метафизику или как произвольную фантастику. Это совершенно неправильно. Мифология «Тимея» есть диалектическая натурфилософия. И это я старался везде подчеркивать. Тут мы имеем: 1) Ум, или совокупность всего сущего, всех идей. 2) Этот ум мыслится не ь своей чистоте и отвлеченности, но есть софийный ум, как это мы находили уже в «Филебе», или , живое существо–в–себе, как говорится в «Тимее», причем и ум, и автозон связаны между собою диалектически: автозон есть ум, вобравший в себя все свое инобытие и, следовательно, порождающий из себя живой первообраз всего сущего, или душу. 3) Этот душевно–софийный ум переходит, наконец, еще раз в инобытие, порождает еще новый антитезис. Это значит, что он переходит в тело, в космос, становится космосом. 4) А космос в свою очередь, полагая свое инобытие и, следовательно, оформляясь, дробясь, переходит в целую систему космических сфер, в результате чего у нас получается структурно оформленный, внутренне расчлененный и благоустроенный космос. Так «Тимей» становится естественным диалектическим заключением «Софиста», «Парменида» и «Филеба».

11. «Идея Блага» в «Государстве». То, что мы получили из всех последних диалогов, совершенно отчетливо рисует нам метод и направление платоновской диалектики. Разобрана и проанализирована как ее отвлеченная, идеальная сторона, так и ее вещественное наполнение. Но, проведя диалектический метод, начиная с ума, или идеи, и ниже, мы получили нечто такое, что дает возможность в новом свете представить себе то, что раньше было излагаемо только отвлеченно–диалектически. В «Пармениде» не было совсем разговора об интеллигенции. Ее мы получили только в «Филебе» и не замедлили отвлеченное рассуждение в «Пармениде» о сущем заменить интеллигентным его коррелятом — умом. Равным образом умное становление, к которому пришла отвлеченная диалектика, мы также не замедлили, после «Филеба» и «Тимея», заменить соответствующим интеллигентным коррелятом — душой. Нечего уже говорить о том, что все эти категории еще более усложнились с переходом их в космический мир, превратившись в реальное строение космоса. Но есть один пункт в «Пармениде», который до сих пор не ознаменован у нас интеллигентно, — это самый исток диалектики, первородное и первобытное Единое, или Одно, Единое в смысле 20–й главы «Парменида». Это одно — корень и исток всей диалектики, сверх–сущее лоно всех диалектических порождений. Дали ли мы его интеллигентный коррелят?