Очерки античного символизма и мифологии
Шрифт:
Идея есть порожденный путем самоотрицающегося (при помощи числа) самоутверждения сверх–сущего Единого Эйдос, Ум, который, в свою очередь порождая из себя тем же путем Душу, а через нее и Космос, становится со–фийно–символическим Мифом. Короче говоря, платоновская Идея есть диалектически обоснованный умно–софий–но–интеллигентно–символический Миф. Напомню, что Платон сам или совсем не употребляет эту терминологию, или употребляет ее в специфическом значении. Поэтому только что приведенная мною формула «всего Платона» представляет не простое изложение его философии, но есть анализ ее с употреблением таких терминов, которые суть анализ и обобщение всего наиболее центрального в этой философии.
Вот то, что можно вывести из всего нашего исследования платоновского учения об идеях; и вот исполнение нашего обещания дать платонизм в одной фразе. Однако этим далеко не исчерпывается наша задача; и новые вопросы встают с непреодолимой силой.
2. Чем мы занимались до сих пор? Как мы относились до сих пор к платоновскому тексту? Излагали ли мы Платона целиком и не производили ли некоторого, иной раз довольно смелого, отбора мыслей и текстов? Да, мы производили сознательный и часто весьма тщательный отбор. Мы, например, почти целиком пропустили все не–фило–софское, что имеется у Платона по вопросам любви. Мы отбрасывали все не–философское. Но что это значит? И как мы понимали самую философию? Совершенно
На этом многие и останавливаются. Можно сказать, не гоняясь за абсолютной точностью, что на этом останавливаются все. Для Целлера идеи Платона — гипостазированные понятия, а для Наторпа 1903 г. — «гипотезы» и «методы». Больше ничего не увидели в Платоне ни Целлер, ни Наторп. И чисто логически каждый из них совершенно прав. В такой широкой и всеохватывающей концепции, каковой является платоновская Идея, можно найти отголоски почти всех философских систем. В ней есть и гегельянские, и кантианские, и прочие моменты. Да ведь и всякая подлинная философская система содержит в себе отголоски всех систем. Если взять Идею Гегеля, то ведь в ней все есть. Вспомним Логику Гегеля: она есть бытие, т. е. качество, количество, мера. Она есть сущность, т. е. основание, явление, действительность. Она есть субъект. Она есть объект. Она есть тождество того и другого. И т. д. и т. д. Со всеми системами, какие только возможны, есть точки соприкосновения и у Платона, и у Гегеля. Но нельзя ограничиваться одними логически–конструктивными сопоставлениями и пренебрегать всем прочим. Если мы возьмем из Платона его чисто феноменологические построения и отбросим все прочее (напр., форму, в какой дана эта феноменология), то, конечно, получится полное тождество с Гуссерлем. Если мы возьмем из Платона одни «гипотезы», «связи», «принципы» и «методы», то, конечно, тут будет полная аналогия с неокантианством. Но всякому понятно, что это слишком упрощенный метод изучения философа.
3. Что же нам предстоит еще сделать? Чем мы должны дополнить наш чисто логический анализ системы Платона? Чтобы решить эти вопросы, вспомним наши цели. Мы хотели дать не кантианского, не гуссерлианского и не гегельянского Платона, но — платонического и, даже того больше, платоновского Платона. Платона мы хотели понять только «из Платона». Мы хотели сохранить живой лик платоновского философствования, изобразить его античный стиль, сделать его не абстрактной системой общечеловеческих категорий, одинаковых в нем и с Кантом, и с Гегелем, и с Гуссерлем, но — принадлежностью определенного народа, века и природно–социальной среды. Мы хотим обрисовать в Платоне не только то, чем он сходен с разными философами, но то, и главным образом то, чем он отличается от них, его совершенно отличительную и ни на что другое не сводимую философскую натуру и уклад. Можно ли сказать, что этого мы уже достигли, изобразивши в нем феноменологические, трансцедентальные и диалектические установки? Конечно, нет и нет. Это есть то, чем Платон как раз сходен с другими мыслителями. А в чем его неповторимость, в чем его неизгладимое своеобразие, в чем его философская физиономия? Логический остов философии Платона есть, правда, нечто основное и стержневое. Без него не мыслимо в Платоне ничто другое. Но логический остов слишком структурен и первичен, слишком абстрактен и невыразителен. Логический анализ платоновского учения об идеях именно невыразителен. Надо посмотреть, как выражено у него это учение об идеях, и выражено не внешне–словесно, но внутренне выражено. В чем внутренняя выразительность платоновского учения об идеях? Сущность платоновской Идеи мы нашли в символическом мифе. Но и неоплатонизм есть символическая мифология, и все христианство есть символическая мифология, и Шеллинг — символист и мифолог, и масса других философов и мыслителей, вплоть до Кассирера. В чем своеобразие платоновского символизма? В чем стиль платоновской символической мифологии? Как выражен этот символизм и эта мифология? То, что мы видели до сих пор, необходимо назвать логическим анализом платоновского учения об идеях. То, к чему мы теперь переходим, будет типологическим анализом, потому что отныне платонизм нас будет интересовать не как логическая структура, но как определенный тип этой логической структуры, включая сюда все ее специфически–выразительные моменты.
2. Общий типологический обзор. Однако и здесь возможна разная степень детализации. Возможно и, вероятно, с этого и надо начинать перечисление всех вообще типических черт платоновского философствования. Возможно суммирующее и анализирующее их изложение, опять–таки тоже «в одной фразе». Явно, что второе может только следовать за первым. Попробуем поэтому сначала механически перечислить отдельные типические черты, характерные для каждой из пяти основных логических ступеней платоновской Идеи.
1.. Наивно–реалистическая ступень характеризуется у Платона выдвиганием принципиальной антитезы философа и толпы (1), особым, чрезвычайно специфическим интересом к проблемам знания и мудрости (2), стремлением отграничить философию от всего прочего в человеческих искусствах и жизни (3), чрезвычайно большим нравственным ригоризмом (4), упованием на справедливость законов Аида (5), верой в мудрость как в дар Божий (6) и постулатом строгости, почти неподвижности социального строя (7). Сами по себе эти особенности наивно–реалистической ступени не складываются пока ни в какую определенную картину философского типа, но, как увидим, в свете общей платоновской типологии они будут играть свою вполне определенную роль.
2. На феноменологической ступени можно отметить исключительную склонность философа опять–таки к проблемам знания и сознания (8). Как феноменолог, Платон мог бы выбирать любые структуры для своего анализа. Тем не менее предпочтение проблем знания у раннего Платона — общеизвестно и не требует доказательства. Здесь же мы находим также огромную склонность к проблемам этическим, вернее — к этическим понятиям (мужество,
3. На трансцедентальной ступени необходимо отметить, прежде всего, чрезвычайно интенсивное утверждение особого мира наряду с земным. К нему направляются все философские и человеческие упования Платона (11). Всматриваясь в эту интенсивность, мы замечаем, что она как таковая не содержит в себе никакой особенно развитой чисто философской конструкции. Она дана почти наивно–мифологически, хотя и можно рассмотреть тут основную линию трансцедентальной установки. Восхождение в другой мир обрисовано почти натуралистически–мифологически (12). Одна из основных форм данности другого мира в этом, земном, есть припоминание. Человек помнит вечность и бессознательно пользуется ею в актах своего познания, но иногда он прямо вспоминает ее (13). Любопытно, однако, что трансцедентальный метод у Платона не вырабатывает специально выразительных категорий. Эрос — символичен, но теории символа как такового Платон не дает. Знание, где совмещено в одном творческом порождении и идеальное, и реальное, чувственное устремление, конечно, само по себе выразительно, но Платон не дает специально категории выражения (14). Самое содержание учения об Эросе содержит массу черт, типических для Платона. На нем видны как раз типические черты платоновского символизма. Важно, что в наиболее интенсивной форме этот символизм дан именно как учение об Эросе (15). Важно, что Эрос не есть ни бог, ни человек, но — богочеловек, находящийся к тому же в постоянных передвижениях, скитаниях, переменах и т. д. (16). Самое познание в Эросе мыслится как рождение и приобретение детей (17). Это рождение начинается с телесного рождения, переходит к поэтическому и риторическому творчеству, заканчивается созерцанием вечного, того, что всегда самотождественно, неизменно и одинаково (18). Любовь, далее, которую Платон считает идеальной, есть любовь между представителями одного и того же пола, а не между разными полами. Эта любовь не знает брака и семьи. На низших степенях она — просто педерастия. На высших она — созерцание вечных идей (19). Эротическое вйдение дает возможность каждую вещь земного мира созерцать в свете нездешнего мира и на каждом предмете видеть отблеск и отпечаток «небесного места» (20). Платон оказывается сторонником онтологического учения об именах, причем имена он понимает все–таки главным образом фонетически, а теория идеальных имен у него сравнительно мало развита и почти совсем не содержит в себе выразительной стихии, что для имени было бы наиболее характерно (21). Реальные вещи суть подражание вечным образцам; и весь мир существует через такое подражание (22). Доказывается бессмертие души, причем доказательство это ведется онтологически–математическим путем, равно как и воспоминание иллюстрируется предпочтительно на математических предметах (23). Бессмертие души, кроме того, — основной пример на учение о реальности идеи (24). Души вращаются вместе с небесными сферами и падают вниз от неизвестной причины, именуемой «законом Адра–стии». Судьба заставляет души падать вниз, судьба же и поднимает их вверх. Так и происходит периодическое круговращение и переселение душ (25). Сама душа есть не что иное, как колесница, запряженная в двух коней, одного смирного и послушного, другого — дерзкого и нахального, под управлением специального возницы (26). Созерцают души на высшей точке своего небесного положения спра–ведливость–в–себе, благоразумие–в–себе и вообще идеи–в–себе (27).
4. На диалектической ступени своего философского развития Платон дает чрезвычайно резкую антиномику категорий и довольно малоинтенсивные синтезы. Вся система разума разрывается жесточайшим образом на антиномические члены, и соединить их в единую систему часто оказывается весьма затруднительным (28). В особенности интересен в этом отношении «Парменид», являющийся наиболее зрелым произведением всей платоновской диалектики. Тут кроме указанной черты мы находим следующее. Диалектика движется тут не по прямой линии вперед, как, например, у Гегеля, но — параллельными пластами. «Если Единое есть, то…» и т. д. «Если Единого нет, то…» и т. д. Это ряд параллельных путей, которые явственно не связаны ни в какую единую линию или фигуру (29). Всматриваясь ближе, мы видим, что это не столько параллельные линии, сколько концентрические круги вокруг Единого. В то время как Гегель вытягивает свои категории в ряд по прямой линии, Платон располагает свои категории вокруг Единого. Обойдя один круг, он становится несколько дальше от центра и — выводит те же самые категории. Описавши этот новый круг, он описывает еще новый, с большим радиусом, и опять повторяя те же самые категории, хотя уже на другой периферии и т. д. (30). Далее, Платон выводит исключительно логические категории. В «Пармениде» нет и намека на какие–нибудь выразительные категории. Например, нет ничего похожего на категорию символа. Тут только «тождество», «различие», «покой», «движение» и т. д. Это — логико–онтические, но не выразительные категории (31). Равным образом нет тут совершенно никаких интеллигентных категорий (32). Что ярче всего бросается в глаза, это — то, что платоновская диалектика есть совершенно неисторическая диалектика. Она лишена исторических и социальных корней. Она дает только логико–математическо–онтологические категории (33). Общий характер диалектики «Парменида» отличается чрезвычайным преобладанием опять–таки антиномических построений и подавлением синтетических связей, так что отдельные концентрические круги, о которых речь шла выше, остаются как бы ничем не связанными между собою (34). Наконец, все изложение есть работа тончайшей мысли, мельчайших и искуснейших ее оттенков и производит впечатление беспредметной игры разума с самим собою (35). Удивительно, как символическая система Платона боится понятия символа. Категория символа под формой категории причины «смеси» и софийной меры выведена, наконец, в «Филебе». Но всякий скажет, что она выведена как–то почти случайно, как бы неохотно. Ей не отведено подобающего места и изложения в диалоге (36). Интеллигенция выведена в «Филебе». Но и тут надо сказать, что она выведена только как категория, а не как живописание подлинного интеллигентного восхождения (37). При этом ярче всего вялость и невыразительность этой интеллигенции сказалась на формулировке иерархийных благ в конце диалога, где высшее благо формулировано как мерность, т. е. интеллигенции опять дана внеинтеллигентная интерпретация (38). — В космологии обращает на себя внимание любопытное явление: астрономия и в «Тимее», и в «Политике», и в «Законах», и в «Послезаконии» привлекается в целях рассмотрения определенной сферы и решения чисто социальных проблем (39). Самый космос Платона — спокоен, статичен, мерен; на нем почиет невозмутимый покой вечности. Он абсолютно неисторичен. В нем нет истории. Он вечно один и тот же (40). Этот космос пространственно конечен и состоит из Земли в центре и ряда концентрических кругов разнородных пространств ^(41). Он проникает и обнимает все, и от космической закономерности зависит мельчайшее проявление всякого живого организма (42). Этот космос подражает вечному образцу — идеям и есть их диалектическое самопорождение в сфере инобытия (43).
Уже отмечено, что социальный строй мыслится у Платона как своеобразная астрономическая система. К этой же характеристике относится и то, что высшая добродетель у Платона — справедливость и что она есть равновесие всех прочих добродетелей (44). Социальный строй Платона — космичен, а не историчен. Тут нет и не может быть никакой истории. Тут все застыло навеки, как холодная мраморная статуя (45). Идеал человека — философ, а идеал философа — умное созерцание идей и аскетизм (46). Человек закован в темной пещере спиною к свету, и только философ может приучить себя к созерцанию света (47).