Парадигма преображения человека в русской философии ХХ века
Шрифт:
1.2. Парадигма преображения ума как архэ философии
Учение истинной философии – уничтожение косности [35]
«Философия» в своем изначальном, древнегреческом смысле – это исчерпывание содержания мирообразных идей в предельной выраженности, «изваянности» словесной формы. Поскольку в ее основании лежит агон – соревнование – у кого это лучше получится, то возникает принцип инноваций – конструирования новых методов, категорий и стилей мысли. Восточный тип предельного постижения бытия основан на принципе «ускользания» от частных и ситуативных форм мысли ради неизбывной бесконечности смысла, являющего тайну бытия [36] . Поэтому здесь действует противоположный принцип – проверка мысли-постижения исконностью-древностью. Инновации при этом также спонтанно происходят, происходит и разделение школ – иногда даже еще более разнообразное, чем на Западе – но при этом сами инновации оцениваются принципиально негативно – как отступления от исконности-древности. В этом ее отличие от «философии».
35
Достоевский
36
Ср.: «Мудрец на Востоке тем и отличается от европейского философа, что не имеет собственной “системы мысли” и полностью прозрачен; сквозь него просвечивает жизнь народная и вселенская». См.: Малявин В. В. Мифология и традиция постмодернизма // Логос. Междунар. чтения по философии культуры. Кн. 1. Л., 1991. С. 55.
В свою очередь, метафизика Нового времени вследствие своей претензии на окончательную универсальность «науки» парадоксальным образом сочетает в себе черты обоих названных своих предшественников: от философии в исконно-древнегреческом смысле в ней остаются агон и инновационность; но подобно восточному предельному постижению, она предполагает существование «единой-единственной истины» (. М. Бахтин), для которой по большому счету безразличны способы ее выражения, хотя и предполагается, что можно найти наилучший, и все именно к этому и стремятся. Эту «восточную прививку» метафизика Нового времени получила от христианства, от чуждого грекам библейского типа мышления.
Наконец, современное философствование, за исключением его сугубо сциентистских направлений, вернулось к своему древнегреческому истоку – оно также имеет значимость только как «изваянность» в слове тех уровней человеческого опыта, которые научно не познаваемы вследствие объектного принципа мышления в науке, но рационально артикулируемы. Этот же тип опыта явлен в искусстве как переживаемость-запечатленность; а в религии как достоверность причастности. Речь идет об опыте самостановления личности в ее глубинных экзистенциальных основаниях, включающее в себя и определенный тип не-объектного и необъективируемого познания.
В статье 1979 г. «Les divisions des parties de la philosophie dans l’Antiquite» П. Адо выделил три концептуальные модели организации философского знания в античности: «пирамидальную», предполагающая иерархию между частями философии, соответствующую онтологической иерархии ее предметности (модель Аристотеля); органическую, исходящую из единства всех частей философии (модель стоиков; и «инициационную», построенную на аналогии философии с Элевсинскими мистериями – платонизм [37] . Соответственно, очерченное нами выше антропологическое понимание философии как сферы преображения человека – сферы Bildung – полагает особый принцип, который можно определить как «инициационную» парадигму в философско-антропологических и историко-философских исследованиях, акцентирующую именно этот аспект философского знания.
37
Hadot Р. Les divisions des parties de la philosophic dans TAntiquite. In: Museum Helveticum, vol. XXXYI (1979), p. 221.
Среди новейших работ, работающих в направлении, близком к «инициационной» или «конверсивной» парадигме философии как «духовного упражнения», т. е. парадигме преображения в нашей терминологии, опирающейся на специфику смыслов русского языка, можно отметить книгу американского философа Рэна Лахава «Выход из платоновской пещеры: философское консультирование, философская практика и само-трансформация» (2016). Автор определяет «самотрансформацию» личности как конечную цель философии, которая, тем самым, должна уметь заставить наше сознание покинуть свою «пещеру» и изменить наш привычный образ жизни. Р. Лахав называет философов, сознательно ставящими такую цель, «трансформирующими мыслителями» (transformational thinkers) [38] . Для философии возможна «полная трансформация, которая преобразит каждый аспект нашего существования – наши эмоции, поведение, мысли и отношения, от самых мелких до самых значительных» [39] . Поэтому в философии любой «догматизм похож на другую платоновскую пещеру. Современным людям трудно согласиться с тем, что одна доктрина может охватить всю реальность. Если мы хотим использовать философию для само-трансформации (self-transformation), нам нужен более широкий философский подход, более разносторонний и открытый, без окончательных ответов и без каких-либо жестких доктрин» [40] . При таком восприятии философии, «когда мы используем философский текст для созерцания, мы не рассматриваем его содержание как теорию. Мы не пытаемся это содержание анализировать и дискутировать о нем – это все пережитки нашего самоуверенного (opinionated) разума, который занимает позицию стороннего наблюдателя и поэтому мешает созерцательному отношению. В созерцании содержания текста мы не думаем о (think about) тексте, но мы находимся в (with) самом тексте, исходим из внутренней пустоты, прислушиваясь к смыслу текста и резонируя с ним. Это не означает, что мы согласны с тем, что говорится в тексте: согласие или несогласие совсем не важно» [41] . Метод, описанный Р. Лахавом, безусловно, можно отнести к «конверсивному» пониманию сущности философии, тем более что он и сам неоднократно ссылается на работы П. Адо как на один из истоков своей концепции. Отличие же от «конверсии» в изначальном смысле у этого автора состоит в сильном уклоне практицизм и прагматизм, при котором фмлософ рассматривается как «практик» и его работа с людьми рассматривается как альтернатива психоанализу. Такой уровень работы с философскими текстами тоже полезен в определенных ситуациях, но в принципе он является их вынужденной вульгаризацией, отчаянной попыткой адаптировать философию под уровень человека потребительского общества.
38
Lahav, R. Stepping out of Plato’s Cave: Philosophical Counseling, Philosophical Practice and Self-Transformation, 2 ed., Hardwick, Vermont (USA): Loyev Books, 2016. P. 6.
39
Idem.
40
Idem. P. 14.
41
Idem.
«Инициация» как константа человеческой экзистенции в традиционных культурах иституциализирована в виде обряда, а современной культуре она происходит далеко не со всеми (а если не происходит, человек на всю жизнь остается инфантилом независимо от возраста). Здесь она происходит лишь спонтанно как результат предельных экзистенциальных переживаний в результате трагических жизненных испытаний, ставящих под вопрос смысл жизни как таковой: происходит «переоткрытие» опыта сакрального в условиях десакрализированного жизненного мира. Как писал М. Элиаде, «значительная часть действий и жестов современного человека продолжают повторять сценарии инициации. Очень часто “борьба за жизнь”, “тяжелые испытания” и “трудности”, возникающие на пути осуществления призвания или карьеры, в некоторых отношениях подобны испытаниям в обрядах инициации… Ибо каждая человеческая экзистенция формируется серией испытаний, повторяющимся опытом “смерти” и “воскресения”… Короче говоря, большинство “нерелигиозных” людей сохраняет некую псевдорелигию или вырожденную мифологию… профанный человек является наследником homo religiosus и не может просто “стереть” свою собственную историю» [42] . Среди перечисленных М. Элиаде инициационных испытаний человека, ведущих его ко «второму рождению», философия является самым утонченным и содержательным путем – и именно в этом ее главная экзистенциальная и культурная ценность. Собственно, философия здесь выступает как особый «культурный катализатор» общего процесса становления личности, который в психологии определяется принципом: «сфера истинного бытия человека как личности – это сфера его выхода за пределы себя» [43] .
42
Eliade М. The sacred and the profane. The nature of religion. N. Y., 1968. P. 208–209.
43
Анциферова Л. И. К психологии личности как развивающейся системы // Психология формирования и развития личности. М, 1981. С. 5.
Если отвлечься от наиболее архаического аналога философской работы ума, который П. Адо (впрочем, как и о. Павел Флоренский на 60 лет раньше) усматривает в Элевсинских мистериях, то какой более близкий к современности прецедент такого понимания, выраженный в достаточно определенной концептуальной форме, можно найти уже в рамках христианской философской традиции? Среди таких прецедентов нам представляется необходимым выделить почти забытого ныне, но очень важного для нашей темы философа VI века Давида Анахта.
Армянский философ Давид, получивший имена «Трижды великий» и «Непобедимый» (Анахт) учился и преподавал в Александрии. Представитель александрийской школы неоплатонизма и ученик Олимпиодора Младшего, по возвращении в Армению занимался просветительской деятельностью, создал школу армянских неоплатоников-грекофилов, умер в изгнании. Его главный трактат «Определения философии», написанный в начале VI века, пользовался большой популярностью в средневековой Армении – сохранилось множество рукописей с текстом этого трактата, который служил также учебником по высшей философии и часто комментировался средневековыми философами. Древнеармянский текст впервые был издан в 1731 г. в Константинополе, затем в Мадрасе в 1797 г., в Венеции в 1833 г. (стереотипное изд. 1932 г.). Сводный критический текст, составленный на основе сличения древних рукописей, вместе с параллельным русским переводом был впервые издан в 1960 г. в Ереване. В патристическую, а затем в европейскую философскую традицию вошла предложенная им синтетическая схема определений философии через трактат св. Иоанна Дамаскин «Источник знания». В русскую философскую традицию эта схема вошла через переводы трактата св. Иоанна Дамаскина, начиная с «Изборника» 1073 г., а в полной форме впервые встречается в рукописи Троице-Сергиевой Лавры середины XV века [44] .
44
Громов . Н. Определения философии в древнерусской письменности // Философская и социологическая мысль (Киев). 1989. № 1. С. 89.
А. Ф. Лосев писал, что «Давид не преследует обязательной новизны своих идей, так что ему ничего не стоит пользоваться суждениями Платона или Аристотеля, стоиков, Плотина или Порфирия. Но он ни в какой мере не является и простым воспроизводителем тех или иных античных философских рассуждении. Давида Анахта считают неоплатоником, и во многих отношениях это правильно. Но той виртуозной новизны мышления, которая для него специфична, мы не можем найти среди античных неоплатоников или можем найти только в зачаточной форме. Давида считают также представителем александрийского направления античного неоплатонизма, и тут тоже много верного. Но свести его деятельность только на одно комментаторство Платона и Аристотеля… ни в коем случае нельзя» [45] . Наиболее ценным А. Ф. Лосев у Давида Анахта считает «пафос универсализма», «виртуозность мысли, понимаемую как дистинктивно-дескриптивный универсализм» [46] . Вместе с тем, возникает вопрос: а какова конечная цель этого пафоса и этого универсализма?
45
Лосев Л. Ф. Философско-исторический подвиг Давида Непобедимого // Философия Давида Непобедимого: Сб. ст. М, 1984. С. 27.
46
Там же. С. 29.
Наличие у Давида Анахта инициационной модели философии, берущей начало в платонизме и построенной на структурной аналогии философии и сакральных мистерий, с самого начала достаточно очевидно исходя из самих формулировок, которые предлагает философ. В них явным образом имеет место автодефиниция философии в религиозных терминах. Вместе с тем, специальная герменевтика этих определений может глубже прояснить их взаимосвязь в качестве содержательных моментов философии как особой деятельности ума, направленной на его трансформацию.