Парадигма преображения человека в русской философии ХХ века
Шрифт:
6). Философия определяется как «любовь к мудрости», исходя из этимологии самого термина «философия», при этом мудрость понимается как цель самого разума, или истинная наука о сущем, т. е., в конечном счете, о Боге как Творце всего сущего. Это итоговое определение, замыкающее все шесть определений в некий логический цикл, поскольку оно возвращает нас к первому (познание сущего), но уже на новом уровне. А именно, теперь это познание уже обогащено всем предшествующим процессом восхождения и трансформации ума. Теперь цикл философствования как аскетического упражнения может снова повторяться – потенциально бесконечно проходя все прежние определения как спецификации работы философского ума.
А. Ф. Лосев разъяснял суть «философского подвига» Давида Анахта так: «подлинная мыслительная виртуозность есть не просто дистинктивно-дескриптивная универсальность, но еще и такая, которая является целью и назначением для постепенного, последовательного и систематического дистинктивно-дескриптивного взаимного перехода. Иначе универсальность рассыплется на дискретное множество противопоставленных и разделенных элементов» [56] . В этой формулировке очевидно указание
56
Лосев Л. Ф. Философско-исторический подвиг Давида Непобедимого // Философия Давида Непобедимого: Сб. ст. М, 1984. С. 31.
Тем самым, герменевтическое истолкование шести определений философии Давида Анахта, исходя из инициационной модели философии, показывает, что данные определения развертывают понимание философии как религиозной деятельности – как особой аскезы с целью трансформации ума, устремленного к богопознанию. При этом шесть определений составляют логически последовательную и замкнутую в цикл смысловую структуру, соответствующую принципу анагогии – т. е. процесса «восхождения ума» на более высшую ступень понимания, которая возможна только в результате трансформации, обожения самого ума под действием благодати (харисмы). Синергийное понимание деятельности ума предполагает действие Святого Духа, без которого такая трансформация (преображение) невозможны. В этом смысле философия может рассматриваться как особый вид подвижничества и праведности, т. е. как реализация особого вида благочестия.
С. С. Аверинцев сформулировал важный парадокс, согласно которому, в современную эпоху «книги христианских поэтов и философов должны быть компенсацией утрат в области христианства как жизненной реальности»; но, с другой стороны, для христианской философии «специфическая опасность – искать не жизни во Христе, а, так сказать, христианского мировоззрения, что слишком часто близко к понятию христианского “дискурса”. То, что рождается из чтения книг, изначально заражено “книжностью” и рискует остаться переживанием читателя, только читателя (как сказал однажды Поль Валери, “когда-нибудь мы все станем только читателями, и тогда всё будет кончено”)… Но “межеумочность” религиозного философствования, какой бы она ни была опасной, отвечает его легитимнейшей локализации именно между верой, “иноверием” и неверием» [57] . Тем самым, риск христианской философии во все времена состоит в том, что она вместо «компенсации утрат» может становиться в первую очередь лишь «мировоззрением читателя трактатов». Чтобы этого не происходило, авторская «техника» философской мысли и дискурса должна всегда быть такой, чтобы воспроизводить свою «инициационную» сущность. И Давид Анахт в этом отношении всегда будет оставаться незаменимым историческим образцом.
57
Аверинцев С. С. Христианская философия как проблема для себя самой // Человек. История. Весть. Киев, 2006. С. 431–432.
Перечислим ряд базовых компонентов, наличие которых в текстах любых жанров означает и наличие в них философского содержания. При этом мы воспользуемся формулировками ряда авторов, исследовавших эту проблему, чтобы выделение этих компонентов не показалось произвольным.
Львовский автор Петрушенко В. Л. пишет: «Что поражает в философии и что навсегда вписано в ее устойчивое самоосуществление? – Это то, что философия состоялась однажды как дерзкое воление говорить все то, что может открыть или проявить бытие как таковое. Вернее, философия говорит голосом бытия, а бытие обретает голос в философском логосе. Ибо философия начинается с того, чтобы о чем бы то ни было говорить как о единственно возможном событии целостного мира и сам мир понимать как единое со-бытие (правда, разделяя данную миссию с поэзией…). Это – предельное говорение, в котором все дано на пределе, у предела и как предел. В принципе философия возникает тогда, когда человек вдруг ощущает себя исторгнутым из плотности бытийственного: когда распадается родовое сознание» [58] . Итак, философия как «предельное говорение» является эквивалентом само-утверждения человека в бытии как неповторимого и само-ценного, т. е не-родового существа. Это ставит вопрос о предельной интенции, конечном смысле этого вопрошания.
58
Петрушенко В. Л. Философия на пути к себе – через истину // Петрушенко В. Л. Иов, или о человеческом самостоянии (исследования, эссе, размышления). Львов, 2008. С. 21.
Известный историк философии Н. В. Мотрошилова отмечает: «Вопросы о жизни и смерти, о возникновении и гибели – первое, что волнует человека, когда он, как бы отрываясь от повседневных дел, начинает размышлять о мире… осмысливая тот тревожный факт, что и ты когда-то умрешь, люди поставили вопросы, которые, с одной стороны, касаются их непосредственно, внутренне, но с другой – не могут не звучать как проблемы поистине космического, всеобщего масштаба и характера. Это вопросы, относящиеся и к отдельному человеку и отнесенные к миру в целом» [59] . Итак, смысл рождается посредством со-проблематизации мира и человека и только так затем может произойти «событие целостного мира» (Петрушенко В. Л.). Философия, тем самым, представляет собой такой уровень предельной рефлексии, о котором И. Рикер пишет: «надо сказать о субъекте рефлексии то, что Евангелие говорит о душе: чтобы ее спасти, ее надо потерять» [60] .
59
Мотрошилова
60
Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М, 1995. С. 31.
Но это событие представляет собой результат весьма специфического, нетривиального человеческого усилия. Исходя из этого, Г. С. Батищев пишет об изначальности «опытнической философии» – «той, которая направлена не на продуцирование философских текстов для других, а на выполнение философом работы внутри своей собственной жизни и на территории своего собственного душевно-духовного мира. Это – философия как работа над самим собой, как духовно-практический опыт реального процесса “вырабатывания внутреннего человека”, – а от этого опыта, при обеспеченности этим опытом может также излагаться и повествоваться некая его проекция вовне – в виде текстов, в виде произведений» [61] .
61
Батищев Г С. Философия как работа человека над самим собой // Философское сознание: драматизм обновления. М, 1991. С. 149.
Однако понятие «опытнической философии» может нести в себе риск понимания философии как всего лишь особого способа «конструирования ценностей». Например, на таком ее понимании настаивал Г. Риккерт: «Философия может только понять значимость ценностей и истолковать с точки зрения этих ценностей акты переживания – это все, что можно от нее требовать. Мы, таким образом, снова видим, что истолкованный под углом зрения ценностей смысл, внутренне присущий нашей жизни и действиям, дает нам гораздо больше, нежели трансцендентная действительность, хотя бы и в образе абсолютного мирового духа» [62] . Однако при этом Г. Риккерт почему-то не задается вопросом о том, а возможен ли смысл, придающий ценностное значение тотальности человеческого опыта, без его реального приобщения к трансцендентной действительности «мирового духа»? Очевидно, что нет.
62
Риккерт Г. О понятии философии // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М, 1998. С. 41.
Именно особая сверх-понятийная и до-понятийная причастность и приобщение к Смыслу бытия как такового и составляет содержательную основу философского мышления, отличающую его от науки и «здравого смысла», но роднящего с религией. Об этом пишет Д. фон Гильдебранд, определяя сущностную черту «философской установки»: «В то время как в научном познании преобладает исключительно понятийная тема, в философии решающую роль играет также тема познавательного объединения с объектом – созерцательная тема… Философия рассматривает каждый предмет познания с точки зрения его глубины. Она ищет пути, который ведет из сферы любых предметов к абсолюту, первопричине, источнику всего сущего… в удивлении, которое является сердцевиной этой установки, в этом увлечении сущим всегда имеется глубокомысленное созерцание предмета sub specie aeternitatis» [63] . Философию в самом глубинном смысле можно определить как искусство приобщения к тайне, но в ней эта деятельность разума не является изначально направленной на личностный Абсолют, как в религии, но является особой аскезой самого разума, раскрывающей его скрытую «энтелехию», его внутреннюю глубину, свободу и мощь. Можно согласиться с тезисом о том, что «универсальными методами философии являются рефлексия и умозрение» [64] , однако аскеза и самосозидание ума является их общим корнем.
63
Гільдебранд, Д. фон . Що таке філософія? Львів, 2008. С. 194–195.
64
Микешина Л. А. Философия науки как учебная дисциплина: принципы построения курса // Эпистемология & Философия науки. Научно-теоретический журнал по общей методологии науки, теории познания и когнитивным наукам. Т. III. – № 1, 2005. С. 95.
Но поскольку эта само-аскеза разума всегда индивидуальна, то в ней познаваемый смысл бытия всегда открывается по-новому, со своей особой стороны, открытой только этому или иному философу, и больше никому. То, что у него затем появляются последователи, не означает, что они идентичны его способу смыслопостижения, но это означает лишь то, что его особый способ смыслопостижения наиболее близок им в качестве живого образца мысли и ее отправной точки. Это порождает бесконечную диалогическую соотнесенность философских умов, о которой пишет А. В. Ахутин: «Философы способны услышать друг друга – не в любознательной признательности, а в средоточии собственного философски захваченного внимания – настолько, насколько это внимание способно отстраниться от того, что его поглощает: заглянуть за край своего света, мира своей умопостижимости (и соответствующей умонепостижимости) в за-умную сферу начал возможных “умов”. Так, философский ум допускает (= открывает) другой возможный склад и смысл бытийной истины, другую логику абсолютности, божественности. Мысль становится философской, когда входит в кризис (“суд”) онтологических первоначал» [65] .
65
Ахутин А. В. Античные начала философии. СПб., 2007. С. 32–33.