Пасхальная тайна: статьи по богословию
Шрифт:
Такой радикальный «харизматический» элитаризм был, безусловно, главным соблазном для раннего монашества, а многовековая история мессалианства говорит о поразительной силе и живучести этого соблазна. Но не менее очевидно, что свт. Василий и, по–видимому, Евстафий Севастийский выступали против подобной идеологии и хотели воспитать в ревнителях монашеского пути церковное понимание их миссии. В этом заключается истинный смысл и задача Василиевых «Аскетиконов». Тем не менее, как мы уже убедились, он не отвергал сам принцип духовного, или харизматического, руководства, но скорее обеспечивал ему церковноканоническое обрамление.
Аналогичную цель преследовали, на наш взгляд, и творения Псевдо–Макария. Конечно, они написаны в ином стиле, чем «Аскетиконы», и говорят не столько о внешней дисциплине, сколько о личном духовном совершенствовании. Но, подобно свт. Василию, их автор хорошо изучил мессалианскую среду и, порой используя порожденные ею тексты, старался интегрировать позитивные элементы мессалианского идеала в сакраментальный и церковный контекст [616] . Не зная его настоящего имени, мы знаем почти наверное, что он — младший современник Василия, жил на востоке Малой Азии и, не будучи мессалианином, принадлежал
616
Более развернутую аргументацию по этому вопросу я привожу в: Meyendorff J.Messalianism or Anti–Messalianism? A Fresh Look at the «Macarian problem» // Kyriakon: Festschrift Johannes Quasten / hrsg. P. Granfield, J. A. Jungmann. M"unster, 1970. Bd. 2. P. 585–590.
617
*«О христианском устроении». Имеется в виду сочинение «О цели жизни по Боге и об истинном подвижничестве» [Григорий Нисский, свт.Аскетические сочинения и письма / изд. подг. Т. А. Александровой под общ. науч. ред. А. Г. Дунаева. М., 2007. С. 173–202]. Приведенное о. Иоанном Мейендорфом название соответствует латинской версии.
618
Эти параллели раскрыты Вернером Йегером в: Jaeger W.Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius. Leiden, 1954. Ученые спорят, было ли «Великое послание» вдохновлено свт. Григорием (Йегер) или же брат свт. Василия сам воспользовался им как источником своего трактата (Грибомон).
Одна из величайших заслуг Василия и Григория — та, что они сумели предотвратить уклонение монашеского движения в сторону сектантства и направить его в русло Церкви. Но этому успеху, сколь же церковно–институциональному, столь и богословскому, много способствовал безвестный автор «Макариевского корпуса». Если проповедь свт. Василия раскрывала в первую очередь ценности общинной жизни, то свт. Григорий Нисский и Псевдо–Макарий утверждали учение о личностном богообщении как самой сути христианства вообще и монашеского идеала — в частности. Из самого сходства текстов того и другого хорошо видно, что подходы их были различными, но не взаимоисключающими. Оба согласны в том, что каждый человек предназначен к соединению с Богом и что мессаллиане заблуждаются, полагая «обожение» достоянием немногих. В то же время они разделяют мысль, основополагающую для духовной традиции всего восточного христианства, — что совершенство даруется по благодати Божией и лишь постольку, поскольку сам человек свободным и личным усилием ищет соединения со Христом в Святом Духе, и что богословие как таковое есть выражение этого личностного опыта. Говоря словами Владимира Лосского, «если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым» [619] . Никакая институция, никакой внешний авторитет, даже церковный, не могут встать между Богом и человеком; но и личностный опыт обладает подлинностью лишь тогда, когда приобретается в общине, через сакраментальную принадлежность к Церкви, а значит, — в соединении со всеми святыми всех времен.
619
Lossky V.The Mystical Theology. P. 8–9 [Мистическое богословие. С. 112].
По мнению мессалиан, познание Бога «во всяком чувстве и полноте разумения » достигается мистиком в одиночку, без стороннего содействия и даже без принадлежности к Церкви, ибо крещение для него «излишне» (Иоанн Дамаскин, 4; 5; 6; 17; Тимофей, 2; 3; 12 [620] ). Стяжавший такое познание становится высшим и единственным авторитетом для себя и всех остальных, независимо от сакраментального служения. Таким образом, и параллели, и коренные различия в учении свт. Григория Нисского и Псевдо–Макария, с одной стороны, и мессалиан, с другой, налицо.
620
* Johannes Damascenus.De haeresibus, 80 // PG 94, col. 729ab, 731b; Timotheus.Op. cit. // PG 86, col. 48bc, 49cd.
В самом деле, тот и другой согласны с мессалианской критикой «магического» понимания таинств. Оба подчеркивают роль человеческого усилия, которое актуализирует действие крещальной благодати в жизни. Как пишет Псевдо–Макарий,
<...> рожденный свыше от воды и Духа (Ин. 3:3–5) не должен оставаться в младенческом состоянии духовного возраста, но ему следует, посредством многих усилий, трудов и терпения во время борения с духовным соперником, преуспеять и возрастать <...> [621] .
621
Macarius Aegyptius.Epistula Magna, [II, 4] //Jaeger W.Op. cit. S. 236 [ Макарий.Творения. С. 99].
Но основой и необходимым условием духовного преуспеяния всегда остается крещение (а значит, и пребывание в Церкви): «Идущие за Христом силою крещения снова достигают первоначальной меры Адама, делаются победителями демонов и страстей» [622] .
Итак, мы видим, что на уровне личной духовности и богословских взглядов в отношении крайнего аскетизма свт. Григорий Нисский и Псевдо–Макарий разделяли ту самую «интегрирующую» позицию, какую на уровне личного поведения и участия в церковно–общинной
622
Idem.Homilia 1 // Neue Homilien des Makarius / Symeon. 1: Aus Typus III / hrsg. E. Klostermann, H. Berthold. B., 1961 (TU, 72). S. 3 [ Макарий Египетский, npn.Новые духовные беседы. ., 1990. С. 19].
То правда, что мессалиане были в определенном смысле пелагианами Востока. Превознося аскетические подвиги и заявляя, что в христианстве возможно лишь харизматическое руководство, они отвергали благодатную природу церковных таинств и авторитет епископов, чьи полномочия имели, по их мнению, человеческое происхождение. Но если западное богословие твердо стояло на августинианских позициях, утверждая примат благодати и, в конечном счете, выводя полномочия иерархии ех opere operato [623] , то православный Восток пошел на риск, оставив эту проблему без окончательного разрешения. Он осуждал мессалиан за отвержение Церкви и таинств, но не сам принцип харизматического руководства, который по–прежнему сохранял силу наряду с принципом институциональным, не освобождая никого из членов Церкви от духовного обязательства стремиться к обожению «во всяком чувстве и полноте разумения».
623
*Из совершаемого служения ( лат.).
В Византии мессалианское движение продолжало существовать во многих формах и неоднократно подвергалось соборному осуждению. Но и внутри самой Церкви духовные руководители — преимущественно из монахов — нередко бросали вызов церковным и гражданским властям, никогда не признавая их монополии на полноту истины и знания. Простой монах, но и крупнейший византийский богослов VII в., прп. Максим Исповедник противостоял ситуации, когда все патриархи, включая римского епископа (как ему говорили), приняли монофелитскую ересь. «Святой Дух, — отвечал он, — анафематствовал чрез апостола даже ангелов, вводящих что–либо новое и чуждое проповеди [евангельской и апостольской]» [624] . Безусловно, такая позиция была свойственна не только отдельным мистикам или отшельникам, более других причастным духовному индивидуализму мессалиан. Самый видный деятель общежительного монашества VIII–IX вв. прп. Феодор Студит дважды разрывал общение с патриархами, противясь их снисходительному отношению (или икономии) к бывшим иконоборцам и царским прихотям.
624
Acta Maximi Confessons: Relatio motionis, 7 // PG 90, col. 121c [Житие преподобного Максима Исповедника / публ. А. И. Сидорова // Ретроспективная и сравнительная политология: Публикации и исследования. Вып. 1. М., 1991. С. 141].
Но если византийское христианство не позволяло епископам монополизировать духовное и вероучительное руководство Церковью, это вовсе не означало, что такая монополия принадлежала монахам–харизматикам. Есть множество примеров, когда видные деятели монашества осуждались за ереси или за то, что сегодня назвали бы «харизматической недисциплинированностью». И главная цель, которую преследовал своими аскетическими сочинениями свт. Василий, заключалась в том, чтобы сделать каждого христианина, в особенности же аскета и подвижника, ответственным за свое учение и поведение перед всем телом Церкви.
История Византийской церкви убедительно показывает, что границы между еретическим мессалианством и православным монашеством не всегда были отчетливо видны. То и другое проявляли себя как народные движения, особенно популярные среди неученого люда, и формы этого проявления различались подчас с трудом. Похоже, что в поздневизантийский период некоторые мессалиане умышленно проникали в монашескую среду, чтобы беспрепятственно проповедовать свои воззрения. Хронист XI в. Анна Комнина упоминает о придворном священнике во Влахерне, который оказался мессалианином [625] . С другой стороны, очевидно, что осторожный и тщательно взвешенный подход свт. Василия к теме духовного руководства не разделяли некоторые писатели мистического направления, в частности, носитель истинно пророческого духа, величайший мистик византийского Средневековья прп. Симеон Новый Богослов (949–1022). Буквальный смысл многих его текстов сводится к тому, что дар сакраментального священства зависит от личной святости соискателя и что священник, не сподобившийся боговидения и просвещения Духом Святым, — попросту самозванец [626] . Симеон ратовал за то, чтобы монахи, не имеющие иерейского сана, могли осуществлять духовное руководство и принимать исповедь. Грань между мессалианским и православным видением дарований Духа в таком контексте представляется особенно тонкой. Но прежде чем осуждать прп. Симеона, вспомним о сознательном выборе византийского христианства: духа пророческого не угашать [627] . А прп. Симеон был подлинный пророк: вся его проповедь есть предостережение братии столичного монастыря св. Маманта от формально–ритуалистического подхода к иноческому призванию.
625
Аппа Comnena.Alexias, X, 1, 6 — T. 2. P. 189 [Алексиада. С. 265]; англ, пер.: The Alexiad of Anna Comnena / tr. E. R.A. Sewter. Baltimore, Md, 1969. P. 295.
626
Ср. ссылку в: Sym'eon le Nouveau Th'eologien.Trait'es th'eologiques et 'ethiques. Pt. 1. P., 1966 (SC, 22). P. 31–35. См. в той же связи содержательную статью: Van Rossum J.Priesthood and Confession in St Symeon the New Theologian // SVTQ. Vol. 20. № 4. 1976. P. 220–228.
627
*Ср.: 1 Фес. 5:19.