Пасхальная тайна: статьи по богословию
Шрифт:
Вместе с тем не вызывает сомнений, что к кругу монашествующих, подпавших осуждению Гангрского собора, принадлежал не только Евстафий, но и его друг Василий, хотя тот и не разделял экстремистских установок некоторых евстафиан. Это ясно ощущается при чтении его «Аскетиконов» [599] . Не порицая брак, свт. Василий недвусмысленно рекомендует добровольное разлучение, если одна из сторон принимает решение вести аскетическую жизнь [600] . Вопреки 3–му правилу Гангрского собора, возбраняющему принимать в монастыри беглых рабов, он предпочитает риск неповиновения со всеми его последствиями [601] и так же поступает, когда дело касается государственных податей, ибо монах, по его мнению, свободен от общественных обязательств [602] . На самом деле идеалы Василия и Евстафия связаны гораздо теснее, чем в указанных примерах. Эта глубинная связь их внутренних установок, недавно выявленная Полом Федуиком [603] , имеет очень важное значение для вопроса, который обсуждается в данной статье.
599
*Речь идет о сочинениях свт. Василия, которые в русском переводе, буквально передающем заголовки PG, озаглавлены как «Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах» ( Василий. Творения. Ч. 5. С. 87–208) и «Правила, кратко изложенные в вопросах и ответах» (Там же. С. 211–375).
600
Basilius Caesariensis.Regulae fusius tractatae, 12 // PG 31, col. 948c-949a [Указ.
601
Ibid., 11, col. 948ac [Указ. изд. С. 107–108]; англ, пер.: Ibid. P. 172-173.
602
Ibid., 8, col. 936c [Указ. изд. С. 103]; англ, пер.: Ibid. Р. 167. Эти и другие параллели между осужденными на Гангрском соборе мнениями и учением Василия Великого рассмотрены в: Gribomont J.Le monachisme… P. 405–406.
603
Fedwick P. J. The Church and the Charisma of Leadership in Basil of Caesarea. Toronto, 1979; см. особенно: P. 12 f., 156–160.
Монашество, за которое ратовали свт. Василий и, по всей вероятности, Евстафий, представлялось им не отдельным «орденом» и даже не особой категорией членов Церкви, но идеалом «истинных», или «совершенных» христиан , образующих общину Церкви. Говоря об общине в «Аскетиконах», Василий подразумевает собственно Церковь, а не монастырь. По мнению всех историков монашества, он был несомненным и безусловным противником индивидуализма в виде отшельничества, понимаемого исключительно как личный подвиг, и поборником киновии, или «общежития». Его призывами к братской любви и постоянному пребыванию вкупе с единомышленниками вдохновлялись признанные вожди монашества, в том числе прп. Феодор Студит на Востоке и прп. Бенедикт Нурсийский на Западе. Василий все время повторяет, что человек не самодостаточен; что каждому нужен сосед, который порицал бы его за проступки; что уединенная жизнь не благоприятствует делам любви, без которых нет христианства; что дары Духа Святого мы получаем вместе с собратьями и ради собратий. Все эти наставления сыграли важнейшую роль в формировании общежительного монашества. Однако сам Василий не создавал и не способствовал созданию отдельных монашеских общин, в отличие от прп. Пахомия в Египте, который и считается фактическим отцом всех киновитов. В его учении о монашестве главный акцент сделан на созидании единого тела Церкви. Стремящиеся стать «совершенными христианами» через отказ от брака, послушание наставнику и постоянное упражнение в делах любви должны устраняться не от церковного общения, но лишь от мирских благ, служа в этом примером для всех. Им прямо возбраняется иметь отдельные евхаристические собрания (впоследствии вошедшие в практику общежительного монашества) и тем более — длительное отлучение себя от таинств (часто практиковавшееся отшельниками в подражание прп. Антонию Великому). Напротив, «совершенные христиане», по свт. Василию, призваны оставаться в общине, проводя жизнь, которую французы называли когда–то la vie devote [604] .
604
Исполненной благочестия ( фр.).
Гангрский собор, по–видимому, справедливо определил некоторые тенденции кружка Евстафия Севастийского как экстремистские и закрепил их осуждение в своих правилах. Но нет никаких свидетельств о снисходительном отношении свт. Василия к подобным крайностям. Он никогда не порицал брак и женатое священство, не ставил совершенную аскезу выше дел любви. Противоположная позиция противоречила бы всему тому, что составляло главную его заботу. Василий никогда не оправдывал особый класс подвижников, изолировавший себя от Церкви и разрушающий церковное единство. Его убеждение, что единство это можно поддерживать, держась золотой середины в аскетических предписаниях и одновременно сохраняя аскетический идеал как образец для всех христиан, выглядит, быть может, несколько наивно. Но этим убеждением пронизаны оба «Аскетикона», письма и все служение свт. Василия. Читая сочинения великого Кесарийца, мы не встретим в них упоминания о «монахах», живущих по иным правилам, нежели остальные члены Церкви. Он всегда обращается к своим последователям как к просто «христианам», но при этом неустанно зовет их к «совершенству» [605] . И лишь тогда, когда монашество превратилось в особую и канонически выделенную часть христианской общины (а эволюция эта совершилась под влиянием новых норм иноческой жизни — в частности, устава прп. Пахомия Великого), «Аскетиконы» стали восприниматься как монашеские, а призывы их автора поддерживать в Церкви общинный дух — как адресованные некоему особому сообществу в лице монашества. Но первоначальная их направленность была иной.
605
См.: Fedwick P.Op.cit. Р. 165, п. 28.
Есть все основания думать, что Василий порицал крайности аскетизма не меньше, чем отцы Гангрского собора. Но вместо того чтобы попросту осудить эти крайности, он сформулировал идеалы «евстафиан» заново — в свете эсхатологического и пневматологического учения о церковной общине как таковой.
Разумеется, общинная аскетическая жизнь в каких–то формах существовала и в дни свт. Василия, но подобные общины рассматривались им как поместные «церкви». Это видно, в частности, из того, что новозаветный термин (1 Тим. 5:17; ср. также в Рим. 12:8; 1 Фес. 5:12; 1 Тим. 3:4), который у апостола Павла обозначает «предстоятеля» евхаристического собрания в поместной церкви, — прилагается Кесарийцем к главе братства, представлявшегося его духовному взору.
Но подобное смешение в текстах свт. Василия аскетического идеала и собственно христианства, с одной стороны, и сакраментальной власти епископа и харизматического служения монашеской общины, с другой стороны, ставит нас перед более общей проблемой, связанной с природой даров ведения, учительства и управления. В самом деле, Василий недвусмысленно утверждает, что дар ведения, данный «предстоятелю», подается и всей общине христиан, и поэтому он ответствен перед ее членами и может быть судим «теми, которые ему вверены» [606] . Когда же святитель увещевает начальствующих как «предстоятелей слова» исполнять все, что сами проповедуют, то в его устах это всегда больше, чем просто нравственное увещание. Как и остальные отцы–Каппадокийцы, он упорно избегает проводить различие между личной святостью и даром проповедания — различие, столь четко сформулированное на Западе блж. Августином в его полемике с донатистами. Для Василия, как и для христианского Востока вообще, богословие подразумевало личный опыт и созерцание. И потому парадокс и потенциальное напряжение между институциональным и харизматическим руководством в его видении Церкви разрешается не иначе как через утверждение ее единства в Евхаристии и дарахДуха, которые различны и, пребывая в одном теле Церкви, проявляют себя, в частности, как даруправления и дарпослушания [607] . Здесь нет, правда, четкого юридического или канонического определения различных форм руководства и послушания в церковной общине. Тем не менее ясно, что Василий был противником харизматизма крайних евстафиан, которые, согласно отцам Гангрского собора (правило 5), гнушались церковными собраниями и устраивали собственные, без пресвитеров и без благословения местного епископа (правило 6). Он настаивал на том что совершение Евхаристии в «преимущественном» и «первообразном» смысле есть функция иереев, хотя оно также и дело всей Церкви [608] .
606
Basilius.Regulae morales, 70, 36 // PG 31, col. 844d-845a [Указ.
607
Эта мысль подробно развита в трактате свт. Василия «О Святом Духе» [Указ. изд. Ч. 3. С. 231–358], особенно в параграфе 61 [в рус. пер. это место — 1–й абзац гл. 26].
608
Basilius.Regulae brevius tractatae, 265 // PG 31, col. 1261d/1264a [Там же. Ч. 5. С. 289]. Я не разделяю мнение Ж. Грибомона ( Gribomont J.Le monachisme… P. 406–407), который расценивает упомянутый нами текст о священстве как свидетельство, что Василий одобрял евстафианскую практику, осужденную в Гангре.
Это поразительное переживание церковного единства, — а не формально–канонические определения руководящей функции духовенства или отрицание харизматической роли аскетов — ясно отличает экклезиологию свт. Василия от зарождавшегося мессалианства, которое уже заявило о себе в среде малоазийского монашества.
2. Мессалианство и Церковь
В более поздние времена монашеские общины на христианском Востоке — неизменно популярные и находившие тысячи последователей во всех слоях общества — подлежали, по нормам тогдашнего канонического права, исключительно юрисдикции местных епископов. Никаких религиозных «орденов» вне этой юрисдикции восточнохристианский мир, в отличие от средневекового Запада, не знал. И экклезиологическое учение свт. Василия с центральной для него идеей единства Церкви, без сомнения, утвердило взгляд на монашество как на часть церковного тела. Но в монашеской среде всегда существовало сопротивление попыткам ее интеграции, о чем недвусмысленно говорят различные «харизматические» движения, собирательно именуемые «мессалианством».
Однозначно определить их весьма затруднительно, да, наверное, и невозможно. Мессалиане, известные также как «евхиты» или «энтузиасты», а позже, среди славянских народов, как «богомилы», появляются то в одном, то в другом регионе с IV столетия до позднего Средневековья. Ответвлением этого движения были катары, или альбигойцы, на Западе [609] . Даже афонские монахи–созерцатели, т. е. «исихасты» XIV в., официально принадлежавшие к канонической Православной Церкви и заявлявшие о своей приверженности ее учению, обвинялись их противниками в тайном мессалианстве. Наконец, уже в наши дни некоторые исследователи идентифицировали автора сочинений, по традиции приписывавшихся одному из столпов египетского монашества прп. Макарию Великому, как вождя некоей мессалианской секты конца IV — начала V в. [610] . А поскольку тексты, надписанные именем прп. Макария, пользовались огромной известностью и авторитетом в православном мире, то подозрение в мессалианстве пало так или иначе на восточнохристианскую духовность — по крайней мере, на те ее аспекты, которые оказались связаны с идеями «харизматического» (или «духовного») руководства и осмысления веры в свете «внутреннего опыта». Один из самых известных в наше время исследователей восточнохристианской духовности Ириней Осэр [611] однажды написал: «Мессалианство — величайшая духовная ересь христианского Востока» [612] .
609
Среди многих исследований об этом движении наиболее исчерпывающим остается: Obolensky D.The Bogomils: A Study in Balkan Neo–Manicheism. Cambridge, 1948.
610
Одна из новейших монографий на эту тему принадлежит Герману Дёррису: D^orries H.Die Th'eologie des Makarios/Symeon. Gottingen, 1978 (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Gottingen: Philologisch–Historische Klasse. Dritte Folge, 103).
611
*Осэр Ириней (1891–1978) — сотрудник Папского Восточного института, ученый, пастырь, исследователь исихастской традиции на христианском Востоке, автор большого количества научных работ, основанных на изучении корпуса источников IV–XIV вв. Осэр, в частности, доказал западному кругу теологов, что исихазм с его психосоматическим методом молитвы — не маргинальное или раскольническое течение, а развитие древней монашеской традиции подвижничества. Опубликовал критическое издание приписываемого прп. Симеону Новому Богослову сочинения «Метод священной молитвы и внимания». Обращался к католическому монашеству с призывом воспользоваться молитвенным опытом восточных отцов. Как проповедник Осэр провел огромную работу по ознакомлению Запада с православием.
612
Hausherr I.L’erreur fondamentale et la logique du messalianisme // OCR Vol. 1.1935. P. 328.
Не имея возможности рассмотреть эту проблему в полном объеме, хотелось бы сосредоточиться на некоторых сторонах наследия свт. Василия, имеющих к ней отношение. Мы уже отмечали его тесную дружбу с Евстафием Севастийским, чьи экстремистски настроенные друзья (если не сам Евстафий) ок. 340 г. подпали осуждению Гангрского собора. Ближе к концу IV в. термин «мессалиане» применялся к виновникам сектантских уклонений среди аскетов. По более поздним свидетельствам константинопольского пресвитера Тимофея (VI в.) и прп. Иоанна Дамаскина (VIII в.), мессалиане были осуждены ок. 390 г. на соборе в Сиде Памфилийской. Собор состоялся под председательством свт. Амфилохия Иконийского — близкого друга и ученика свт. Василия — и, согласно пресвитеру Тимофею, среди осужденных на нем еретиков фигурировали не только мессалиане, но и евстафиане, так что связь между теми и другими можно считать твердо установленной [613] .
613
Ср. более детальное обоснование этой связи в: Gribomont J.Le monachisme… P. 414–415.
Взгляды мессалиан, рассмотренные собором в Сиде, отчасти охарактеризованы Тимофеем и Иоанном Дамаскином. Отражены они и в сирийском тексте под названием «Книга степеней» («Liber Graduum») [614] .
Пристальный анализ сообщений о еретичествующих евстафианах или мессалианах Малой Азии позволяет без труда понять, в чем их доктрины расходились с идеалами свт. Василия Великого. Из названных источников прежде всего выясняется, что мессалиане исповедовали савеллианское, или докетическое, учение (ср.: Тимофей, 6; 8 [615] ). Но это могло быть одно из тех стандартных обвинений (справедливых или нет — другой вопрос), что основываются — как нередко показывает история всех раскольников — на косвенных свидетельствах и слухах. Другим часто повторяющимся мотивом было обвинение в дуализме, но оно в целом довольно туманно. В любом случае нелегко установить, был ли это реальный онтологический дуализм или традиционный для монашеской письменности акцент на том, что душа человека доступна злу.
614
Публикация текста: Liber Graduum / ed. M. Kmosko. P., 1926 (PS, 3). Редактор предпослал ему введение, которое содержит и другие материалы по мессалианству — в частности, более поздние свидетельства пресвитера Тимофея и прп. Иоанна Дамаскина.
615
* Timotheus.De receptione haereticorum // PG 86, col. 49ab. Цифры, приведенные в скобках, подразумевают здесь и далее нумерацию мессалианских тезисов в изложении пресвитера Тимофея и прп. Иоанна Дамаскина по тексту PG.
Ясно другое: главная установка мессалиан — совершенно иная, чем у Василия Великого, и через несколько веков развившаяся в самые нелепые и фантастические верования — была вызовом Церкви как сакраментальному телу. Мессалиане видели себя духовной элитой, а единственная иерархия, какую они признавали, основывалась на духовно–аскетических совершенствах. «Книга степеней» делит христианскую общину на «праведных» и «совершенных». Упражнение в делах милосердия, попечение о неимущих, исполнение заповедей — все это удел «праведных». «Совершенные» же сподобляются особых даров Духа, которые делают ненужными не только труд и добрые дела, но и подвиги воздержания. К ним, стяжавшим «совершенную любовь» и особое видение Бога, неприложимы внешние требования христианской этики. И наконец, «совершенным» не нужны сами таинства.