Пасхальная тайна: статьи по богословию
Шрифт:
И тем не менее, Святогорский томос (1340), выпущенный афонскими монахами в ответ на просьбу Григория Паламы поддержать его в споре с Варлаамом Калабрийским о познании Бога, утверждал законность пророческого служения в новозаветной общине, авторитетно возвещающего будущее Царство, как ветхозаветные пророки возвещали пришествие Христа. Это новозаветное пророчество, особое дерзновение монахов, не было непременно связано со старыми формулировками, но было призвано возвещать Истину, основываясь на непосредственном духовном опыте:
Установления [Церкви. — И. М.], едва лишь услышанные и уже всеми совместно признанные и открыто возвещаемые, были таинствами Моисеева закона, и только пророки духовно прозревали в них. Обетованные же святым блага будущего века [например, Иак. 2:5. — И. М.] суть таинства жительства по Евангелию, и прозревать в них дано тем, кто удостоился иметь духовное зрение, и видят они их в малой мере, как бы некую часть залога [Царства. — И. М.] [575] .
575
Tomus Hagioreticus // . T. 2. . 567;
Таким образом, творческое начало в византийском монашеском богословии, сколь бы односторонним в некоторых отношениях оно ни было, основывалось на «эсхатологической гносеологии», неотделимой от представления, что христианская община сакраментально предвосхищает Царство Божие. Поэтому в применении к восточнохристианскому богословию и духовности неверно говорить о «мистицизме», который в современном словоупотреблении означает индивидуалистическую и эмоциональную религиозность, если не понимать под ним тайну «Христа и Церкви» (ср.: Еф. 5:32) и не иметь в виду эсхатологическое, сакраментальное и экклезиологическое измерения богословского знания.
Theological Thought in the Christian East
Впервые опубл. в: Schools of Thought in the Christian Tradition / ed. R Henry. Philadelphia, Pa: Fortress Press, 1984. P. 65–74.
Переизд. в: Meyendorff J. Rome, Constantinople, Moscow. P. 29–38. Впервые на рус. яз. в: Мейендорф И. Рим, Константинополь, Москва. С. 43–56; 279–281.
ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ХРИСТИАНСКОЕ БОГОСЛОВИЕ В ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
Христианство родилось благодаря служению еврейского Мессии, Смерть и Воскресение Которого были осмыслены Его учениками как исполнение библейских пророчеств, сделавшее Сион центром спасения всего мира. Поэтому подлинность христианского благовестил была неотделима от библейского, исторического и еврейского фона, однако действенность и вселенский его охват зависели от способа, каким оно передавалось, истолковывалось и воспринималось во всем мире.
Равным образом и проблема взаимоотношений христианства и эллинизма не исчерпывается простым сопоставлением двух культур и двух систем мышления. Первохристианская община понимала свое отношение к греческому миру как миссию, успех или неудача которой были критерием подлинной вселенскости.
Это видно уже из того, что «апостольские» писания, которые, в конце концов, вошли в новозаветный канон, написаны на греческом языке, хотя родным языком авторов были арамейский или еврейский. Такая заинтересованность первых христиан в распространении благовестил об Иисусе из Назарета на международном языке той эпохи не означала, что они отрекались от библейских корней этого благовестил. Для апостола Павла оставаться «евреем» от семени Авраамова (ср.: 2 Кор. 11:22) было залогом цельности его веры, а сделаться «для всех всем» (ср.: 1 Кор. 9:22) — непременным условием служения, ибо проповедь, за которую он был ответствен, предназначалась всем. Богословие Логоса у св. Иоанна в главных чертах имело, несомненно, еврейское и библейское происхождение. Но мог ли евангелист Иоанн и его читатели воспользоваться словом , не зная о важности этого термина в греческой философии?
Конечно, этот миссионерский универсализм приняли не все. Наличие отчетливо выраженной консервативной иудеохристианской традиции с ее спецификой признал Апостольский собор в Иерусалиме (см.: Деян. Гл. 15), поэтому Петру и было вверено благовестие для обрезанных(Гал. 2:7). Эта иудео–христианская традиция сохранялась веками среди населения, говорившего на сирийском или арамейском языках. Современное исследование корней христианства может обнаружить здесь самые ранние проявления христианской веры, восходящие порой (хотя и не всегда) к первоначальной апостольской проповеди [576] . И все же нельзя отрицать, что исторически это семитическое христианство развивалось в несколько сектантских формах, для которых характерен крайний аскетизм и практический отказ от миссионерской ответственности. Выдающаяся миссионерская экспансия сирийского монашества и несторианского католикосата Селевкии–Ктесифона опровергают, казалось бы, такое утверждение, но необходимо помнить, что миссия эта осуществляется уже после принятия Никейского исповедания и подразумевает, таким образом, значительную «эллинизацию». Вообще, именно усвоение греческого языка и характерных черт культурного и философского обихода эллинизма стало реальным свидетельством «кафолического» понимания Церкви. Конечно, эллинизм таил в себе огромные искушения и многих привел к ложным учениям, что могло быть исправлено только через возврат к библейским (а значит, еврейским) категориям мысли. Однако проповедь о Христе должна была прозвучать в мире, говорившем и думавшем по–гречески. Для христианского богослова такая грекоязычная проповедь означала не измену Писанию (как полагал Адольф Гарнак), но прямой миссионерский долг. Исполнять
576
См., например, крайне интересную и важную книгу, вышедшую недавно: Murray R.Symbols of Church and Kingdom: A Study of the Early Syriac Tradition. Cambridge, 1975.
Обращение к греко- и латиноязычному миру — включая представителей римской власти, гнавших христиан, — взяли на себя те, кого мы называем «апологетами». Произведения авторов, объединенных этим наименованием, относятся преимущественно ко II и III вв., но интеллектуальная позиция, которую они представляли, продолжала жить в творениях большинства христианских писателей IV, V и даже VI столетия. В самом деле, до царствования Юстиниана языческий эллинизм и на Востоке и на Западе оставался духовной силой, основывавшейся на некоем культурном консерватизме и постоянном интеллектуальном вызове неоплатонизма. Как и апологеты доконстантиновой эры, многие христианские богословы последующих времен занимались опровержением неоплатонических взглядов, полагая их несовместимыми с христианской ортодоксией. Их полемика привела к выработке позиции, позволявшей установить некое преемство между эллинизмом и христианством и тем самым облегчить обращение последних языческих интеллектуалов.
Только этой интеллектуальной и духовной позицией можно объяснить появление в конце V в. уникального корпуса сочинений, загадочный автор которых скрылся под псевдонимом св. Дионисия Ареопагита.
Наша статья не может претендовать на рассмотрение всех проблем, связанных с долгим периодом конфликта, — а значит, и интеллектуального взаимообогащения — эллинизма и христианства.
Поэтому в первой ее части я решил сосредоточить все внимание на Оригене и блж. Августине — двух выдающихся личностях, которые справедливо признаны основоположниками богословия на Востоке и Западе соответственно. Разделенные более чем столетней чредой важнейших событий и жившие в различных политических реалиях, они тем не менее столкнулись с одной и той же по своей сути культурной и философской задачей: «богословствовать» в мире, воспринявшем неоплатонизм как основополагающую философию. Их неудачи, как и их достижения, имели далеко идущие последствия в веках.
1. Ориген и Августин
Различия в их исторических судьбах бросаются в глаза. Взгляды Оригена даже при его жизни оказвались предметом многих споров и в конце концов были осуждены как еретические на V Вселенском соборе. Блаженный Августин, напротив, пользовался повсеместным уважением у христиан, был приглашен на Эфесский собор и признается ныне одним из отцов Церкви.
Но не менее очевидны и параллели. Заслуги Оригена как создателя греческого христианского богословия особенно очевидны потому, что практически ни одно из учений о Боге, Христе или спасении, сформулированных по–гречески за три последующих столетия, невозможно понять без обращения к его системе, отвергнутой отцами в качестве «системы», но впоследствии служившей источником их терминологии, методов библейской экзегезы и основ духовности. Еще поразительнее влияние Августина на латинский Запад. До эпохи ранней средневековой схоластики он был непререкаемым авторитетом во всех областях богословия и
повлиял на историю догматов, богословскую мысль и религиозное чувство западного христианства больше всякого другого писателя, за исключением авторов Священного Писания [577] .
Столь очевидная значимость Оригена и Августина имеет самое прямое отношение к теме статьи. Ибо тот и другой, будучи образцовыми христианами (Ориген — как исповедник веры, Августин — как мистик и епископ), видели в греческой философии удобное интеллектуальное средство для распространения христианства и такого изложения вероучения, которое сделало бы его приемлемым для современников. Если говорить об Оригене, то предметом его изначальной, по преимуществу апологетической заинтересованности была, судя по всему, область экзегезы. Может ли Священное Писание христиан, созданное на еврейском и примитивном греческом языках выходцами из безвестного варварского племени, соперничать с высочайшими достижениями греческой [просвещения]? Могут ли в свете высшей истины бытия притязать на какое–то значение простейшие мифы семитских народов, кровавые распри племенных вождей Палестины и даже мессианские чаяния еврейских пророков? Ориген искал способ заинтересовать образованных греков в чтении Ветхого Завета и нашел ее в «духовном» прочтении Писания, которому он придал форму своего знаменитого аллегоризма. Этот метод нередко представляется нам до крайности искусственным, но для Оригена главной заботой было согласовать свое толкование Библии с греческой (преимущественно платонической) интуицией о том, что важны одни лишь вечные истиныи что описанные в Библии исторические события есть не что иное, как образы или притчи, которые указывают на неизменную и всегда равную себе реальность, постигаемую только умом. История значима не сама по себе, но в той мере, в какой указывает на вечный мир Духа.
577
Knowles D.The Evolution of Medieval Thought. NY, 1962. P. 32.