Пасхальная тайна: статьи по богословию
Шрифт:
Влеммид оставался верен греческому пониманию Троицы. Но после переговоров с латинянами в 1234 и 1250 гг. сам он стал большим сторонником церковного единства и защитником идеи, что образ, объясняющий образ исхождения Святого Духа словами «через Сына», может служить мостом между двумя системами богословия. В двух кратких трактатах, обращенных соответственно к другу Иакову, архиепископу Охридскому, и императору Феодору II Ласкарису (чьим наставником он был и для кого он написал книгу под названием « » («Статуя императора»), Влеммид собрал святоотеческие тексты, употребляющие формулировку «через Сына», и напал на тех греков, которые по причине их антилатинского настроя не придавали ей достаточного значения [663] . Вообще уже со времен свт. Фотия греческая позиция заключалась в различении между вечнымисхождением Духа от Отца и посланиемДуха во временичерез Сына и Сыном. Это различение между исхождением в вечности и проявлениями во времени служило у византийцев для общепринятого объяснения множества тех мест Нового Завета, где о Христе говорится как о «дающем» или «посылающем» Духа и где о Духе говорится, что Он «Дух Сына». Однако в своих письмах к архиепископу Иакову и к императору Феодору Ласкарису Влеммид характерно избегает различения между вечностью и временем: святоотеческое выражение «через Сына» отражает соотнесенность Божественных Лиц в вечности и уровень «икономии» во времени.
663
Nicephorus Blemmida.De processione Spiritus Sancti. Oratio I: Ad Iacobum Bulgariae archiepiscopum // PG 142, col. 553–565; Ibid. Oratio II: Ad Theodorum Ducam Lascarium // PG 142, col. 565–584. Трактаты эти были личными докладами, не предназначавшимися для широкого распространения. Согласно Никифору Григоре, он написал их «тайно» ( — Historia Byzantina, V, 6 // PG 148, col. 269a). И события жизни, и образ мыслей Влеммида оспаривались и в его время, и в последующих поколениях (Георгий Пахимер, Никифор Григора), и более
Влеммид надеялся таким подходом удовлетворить обе стороны: «Наше время призывает нас привести множество людей к согласию во Христе» [664] . Он бросил вызов упрямой оборонительной позиции византийских полемистов, которые ссылались на противопоставление между «вечным» и «временным» в тринитарных отношениях. Разве пришествие Духа через Христа не есть проявление вечной жизни Бога и тем самым проявление вечных взаимоотношений Божественных Лиц? Но тогда, спрашивали некоторые его читатели, не правы ли латиняне, говоря о вечном исхождении Духа от Отца и Сына?
664
Nicephorus Blemmida.De processione Spiritus Sancti. Oratio I: Ad Iacobum Bulgariae archiepiscopum, 24 // PG 142, col. 560b.
Сам Влеммид всегда оставался верен греческому святоотеческому взгляду на отношения Лиц в Святой Троице [665] . Но ум его был пытлив, и он любил рисковать. У него, однако, не было ни времени, ни подходящего случая, чтобы сделать все выводы из своих исканий. Выводы сделали другие, но уже в иных направлениях.
В 1274 г. император Михаил VIII Палеолог подписал исповедание веры, составленное в полном соответствии с латинским богословием четырьмя доминиканскими монахами, специально посланными в Константинополь папой Григорием X. Подпись, поставленная заранее, давала императору право участвовать через делегатов во вселенском соборе в Лионе, где без всякого обсуждения было провозглашено соединение церквей. К сожалению, это исповедание веры, составленное под явным влиянием нового систематического подхода к богословию в западной схоластике, включало также и новый элемент, никогда до того не обсуждавшийся между Востоком и Западом: латинское учение о чистилище [666] . Этот вопрос оставался спорным вплоть до Флорентийского собора.
665
Он отчетливо выразил это в своем трактате «О вере» (« »), своего рода завещании, оставленном им перед смертью своей монашеской общине (PG 142, col. 585–605а). Нет необходимости предполагать, что он «изменил свои взгляды во всяком случае один раз, а возможно, и два» (Gill J.Op. cit. P. 152).
666
Текст исповедания см.: Denzinger. P. 214–215. Первое упоминание о чистилище как о проблеме между церквами, по–видимому, было в 1235–1236 гг., когда францисканский монах Варфоломей стал расспрашивать греческого посла Георгия Вардана, митрополита Корфу, на эту тему в Орвието (ср .: Roncaglia М.Georges Bardan`es, m'etropolite de Corfou, et Barth'elemy de l’Ordre franciscain. Rome, 1953 (Studi e Testi Francescani, 4); также cp.: HoeckJ. M., Loenertz R. J. Nikolaos–Nektarios von Otranto, Abt von Casole: Beitr`age zur Geschichte der ost–westlichen Beziehungen unter Innozenz III. und Friedrich II. Ettal, 1965 (Studia patristica et byzantina, 11). P. 155.
Совершенно очевидно, что здесь невозможно говорить обо всех участниках и эпизодах споров, вызванных в Византии Лионской унией. На эту тему существует обширная специальная литература [667] . Мне хотелось бы отметить только один факт: решительное расхождение между двумя главными греческими протагонистами — Иоанном Векком и Григорием Кипрским — с обеих сторон обосновывалось взглядами Никифора Влеммида, но приводило к разным выводам. Иоанн Векк, прочитав Влеммида [668] , убедился, что поскольку формула «через Сына» указывает на вечноеисхождение Духа, она вполне оправдывает латинское Filioque.Он был возведен в патриархи Михаилом VIII и стал большим сторонником Лионской унии. Григорий Кипрский, православный преемник Векка, бывший сторонник унии и, несомненно, тоже читавший Влеммида, воспринял у него идею, что формула «через Сына» относится к вечной божественной жизни. Он, однако, отказался следовать за Векком в латинский лагерь: его сопротивление латинскому пониманию тринитарного богословия основывалось на различии между природой Божией и Его Lipsiae, или «вечными проявлениями» . Действительно, утверждал он, вечные, божественные Духа Святого проявляются «через Сына»; но личное, ипостасное существованиеДуха исходит от Отца, Который есть единственный личный источник и причина Сына и Духа, как Лиц [669] . Это богословие Григория Кипрского вызвало немало споров в Константинополе, предваряющих дебаты между Паламой и его противниками в следующем столетии [670] , однако оно было одобрено Влахернским собором 1285 г. [671]
667
См. последнее хорошо документированное исследование, где подробно разбираются предыдущие труды: Papadakis A.Op. cit.
668
Georgius Pachymeres.De Michaele et Andronico Palaeologis / ed. I. Bekker. Bonn, 1835. Vol. 1. P. 381.
669
Влеммид не делал различия между Духом как Лицом и . Не делал его и Векк (cр.: PapadakisA.Op. cit. P. 98, n. 33). Это различие — основной вклад в богословие, сделанный Григорием Кипрским.
670
Многие тексты собраны в: Laurent V., Darrouz`es J.Dossier Grec de l’Union de Lyon, 1273–1277. P., 1976 (Archives de l’Orient chr'etien, 15).
671
Текст [соборного] Томоса см.: PG 142, col. 233–246b; англ, пер.: Papadakis A.Op. cit. Appendix I. P. 155–165.
3. Монашеское богословие
Прилагательное «монашеское» употребляется здесь за неимением лучшего термина. Правда, византийское богословие этого периода часто связывают с исихазмом, движением, восходящим к сочинениям прп. Никифора Исихаста и других духовных авторов конца XIII в., сторонников психосоматического метода совершения молитвы Иисусовой. Однако то богословскоетечение, которое в XIV в. было представлено паламизмом, не было соразмерным, или тождественным личной мистической аскетике, связанной с термином «исихазм» [672] . Сам Палама, когда ссылается на близкие ему «авторитеты», повлиявшие на его собственные богословские определения, особо упоминает свт. Феолипта Филадельфийского и патриарха Афанасия I [673] , тогда как главный его ученик, Филофей Коккин, называет Григория Кипрского [674] . Таким образом, предшественники богословского возрождения XIV в. не были исключительно «монахами». Тем не менее, в Палеологовский период в Византийской церкви постепенно возобладало монашествующее духовенство. Его господство стало абсолютным в 1347 г., с победой Иоанна Кантакузина в гражданской войне, но процесс этот начался уже при св. патриархе Афанасии I (1289–1293, 1303–1309). Это «монашеское» течение началось одновременно с богословским возрождением, которое не было непосредственно связано с переговорами об унии или с антилатинской полемикой, но возникло внутри самой Византийской церкви, отражая ее интеллектуальные и духовные запросы, а также социальные вопросы времени. Оно придавало особое значение всему духовному и сакраментальному. Об этом свидетельствуют труды (в большинстве еще неопубликованные) митрополита Филадельфийского Феолипта (ок. 1250 – ок. 1324) [675] или энергичная, порой доходящая до фанатизма социальная активность патриарха Афанасия [676] . Однако к концу XIII в. основной богословский вопрос, с которым сталкивался каждый из этих авторов, был связан с церковным строем и экклезиологией; представители затяжного «раскола арсенитов», также в большинстве возглавляемого монашеством, часто ссылались на «духовный» авторитет «святых», противопоставляя его сакраментальной и канонической власти епископата. Такие люди, как Феолипт и Афанасий, пусть и не всегда согласные во мнении относительно методов и личностей, тем не менее были озабочены необходимостью одновременного реформирования епископата и монастырей, поскольку видели, что многие епископы и монахи либо недостойны своего звания, либо плохо понимают свою роль и ответственность перед Церковью. Интересно отметить, что большая часть написанных в этот период в Византии текстов связана с «экклезиологией», но они скорее касаются внутренних вопросов самой Восточной церкви, нежели проблемы папского первенства [677] . Эта духовная и, в то же время, социальная и реформаторская ориентация богословов, которых я называю «монашескими»,
672
Cp. мою статью: Is «Hesychasm» the Right Word? Remarks on Religious Ideology in the Fourteenth Century // Okeanos: Essays presented to Ihor Sevcenko. Cambridge, Ma, 1983 (Harvard Ukrainian Studies, 7). P. 447–457 [см. наст, изд., с. 652–663].
673
Gregorius Palamas.Pro hesychastis, I, 2, 12; II, 2, 3 // D'efense des saints h'esychastes. P. 99, 323–324 [ Григорий Палама.Триады. С. 57; 177–178].
674
Philotheus.Contra Gregoram antirrhetici, VI // PG 151, col. 915cd; cp. другого богослова–паламита: Joseph Calothetus.Vita sancti Athanasii patriarchae Constantinopolitani // / . .. . , 1980 ( , 1). S. 482. Акиндин как антипаламит, естественно, критикует Григория Кипрского; ср. : Meyendorff J.Introduction `a l’'etude. P. 29–30; англ, пер.: Study of Gregory Palamas. 1974. P. 24 [Введение в изучение. С. 9–11].
675
Интересная личность Феолипта заслуживает дальнейшего изучения, что видно из предварительных исследований, таких как: Salaville S. P. Formes ou m'ethodes de pri`ere d’apr`es un Byzantin du XIV esi`ecle, Th'eolepte de Philadelphie // EO. Vol. 39. 1940. P. 1–25; Idem.Une lettre et un discours in'edits de Th'eolepte de Philadelphie // REB. T. 5. 1947. P. 101–115; Idem.Deux documents in'edits sur les dissensions religieuses byzantines entre 1275 et 1310 // Ibid. P. 116–136; Idem.Un directeur spirituel `a Byzance au d'ebut du XlVe si`ecle: Th'eolepte de Philadelphie. Hom'elie sur No"el et la vie religieuse // M'elanges Joseph de Ghellinck. T. 2. (Museum Lessianum, Section historique, 14). Gembloux, 1950. P. 877; Laurent V.Les crises religieuses `a Byzance: Le schisme antiars'enite du m'etropolite de Philadelphie Th'eolepte († c. 1324) // REB. T. 18. 1960. P. 45–54; Constantelos D. J. Mysticism and Social Involvement in the Later Byzantine Church: Theoleptus of Philadelphia — A Case Study // BS. Vol. 6. 1979. P. 83–94.
676
Личность cbt. Афанасия стала гораздо лучше известна после частичной публикации его писаний: Talbot А. — М.The Correspondence of Athanasius I, Patriarch of Constantinople: Letters to the Emperor Andronicus II, Members of the Imperial Family, and Officials. Washington, DC, 1975 (DOT, 3 = CFHB, 7).; также cp.: Boojamra J. L. Church reform in the late Byzantine Empire: A study for the Patriarchate of Athanasios of Constantinople. Thessaloniki, 1982 (Analecta Vlatadon, 35).
677
Ср.: Darrouz`es J.Documents in'edits d’eccl'esiologie byzantine: Textes 'edit'es, traduits et annot'es. R, 1966 (Archives de l’Orient chr'etien, 10). R 86–106, 340–413.
Несмотря на огромную разницу в интеллектуальной системе и методологических подходах к богословию между профессиональными «схоластами» Запада и старомодными изощренными учеными Византии, массовое церковное присутствие латинян на Востоке от Палестины и Греции до итальянских торговых центров на северном побережье Черного моря сделало XIII столетие временем неизбежных встреч. В местах, оккупированных латинянами, враждебность между двумя общинами не препятствовала дружественным контактам на уровне народного благочестия: местное население могло пользоваться греческим переводом римской мессы [678] , тогда как некоторым латинянам нравились византийские иконы и некоторые они даже заказывали [679] . Можно быть уверенным, что если бы вместо формальных, официально организованных дискуссий богословов по вопросу о Filioqueоказались бы возможными стихийные и непосредственные встречи между ранними францисканцами и византийскими исихастами, то диалог пошел бы несколько иными путями. Но о подобных встречах нам ничего не известно, а исторические и культурные условия времени этому не способствовали. Профессиональные латинские богословы были мобилизованы для сокрушения греческих позиций на основе достижений нового схоластического синтеза: самого Фому Аквинского просили подготовить для Лионского собора антигреческое досье [680] . Все три главных монашеских ордена: доминиканцы, францисканцы и цистерцианцы — организовали свои центры в завоеванной стране ромеев [681] . Доминиканский центр в Пере, основанный во время Латинской империи напротив Константинополя, на другой стороне Золотого Рога, продолжал действовать даже после 1261 г. и служил главным местом контактов между византийскими интеллектуалами и Латинской церковью.
678
Cp.: Heisenberg A.Neue Quellen zur Geschichte… S. 46–52.
679
Weitzmann K.Icon painting in the Crusader Kingdom // DOR № 22. 1966. R 81–83.
680
Ср. : Dondaine A.«Contra Graecos»: Premiers 'ecrits pol'emiques des Dominicains d’Orient // Archivum Fratrum Praedicatorum. Vol. 21. Roma, 1951. P. 320–446; Idem.Nicholas de Cotrone et les sources du «Contra errores Graecorum» de Saint Thomas // Divus Thomas. Vol. 28. Fribourg, 1950. P. 313–340.
681
Cp.: Loenertz R. J. Byzantina et Franco–Graeca. Vol. 1. Rome, 1970 (Storia e Letteratura: Raccolta di Studi e Testi) (статьи о доминиканцах, изданные между 1935 и 1966 гг.); Geanakoplos D. J. Bonaventura, the two mendicant orders, and the Greeks at the Council of Lyons (1274) // Studies in Church History. Vol. 13: The Orthodox Churches and the West / ed. D. Baker. Oxford, 1976. P. 183–211; Bolton B. M. AMission to the Orthodox? The Cistercians in Romania // Ibid. P. 169–181.
Дало ли все это конкретные результаты? Да, если учитывать, что некоторые греки полностью приняли латинское томистское мировоззрение. Но со стороны латинян не было реального «сдвига» в понимании того, что христианское единство может состоять в чем–то ином, кроме как в простом «обращении» греков (reductio Graecorum). Православная же сторона — от Влеммида к Григорию Кипрскому и Паламе — постепенно поднималась над чисто оборонительной позицией, приходя к пониманию того, что действительная проблема Filioqueзаключается не в самой этой формуле, а в завершающем определении Бога как Actus Purus,содержащемся в «De ente et essentia» Фомы Аквинского, в противоположность более личностному восприятию Троицы, унаследованному византийцами от отцов–Каппадокийцев [682] .
682
Cp. наблюдения, ведущие к таким же заключениям в блестящей книге: Hussey J. M. The Orthodox Church and the Byzantine Empire. NY; Oxford, 1986. P. 248–249.
Theology in the Thirteenth Century: Methodological Contrasts
Первая публикация: The Mediterranean World in the Thirteenth Century Theology: East and West // The 17 th International Byzantine Congress: Major Papers. Dumbarton Oaks — Georgtown University, Washington, DC, August 3–8, 1986. New Rochelle, NY: Aristide D. Caratzas, 1986. P. 669-682.
Переиздание: Theology in the Thirteenth Century: Methodological Contrasts // : Essays Presented to Joan Hussey for Her 80 thBirthday. Camberley, Surrey: Porphyrogenitus Publishing, 1988. P. 395–407. Переизд. под таким же заглавием в: Meyendorff J. Rome, Constantinople, Moscow. P. 73–86.
Впервые на рус. яз.: Богословие в тринадцатом столетии. Методологические контрасты // Мейендорф И., прот. Рим, Константинополь, Москва. С. 105–122; 286–291.
Публикуется по этому изданию с уточнениями.
Пер. Л. А. Успенской под ред. иерея Константина Польскова.
ИСИХАСТСКИЕ СПОРЫ
СВЯТАЯ ГОРА АФОН В XIV СТОЛЕТИИ. ДУХОВНОЕ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕ
У авторов всё новых и подчас первоклассных работ о духовности восточнохристианского монашества редко встретишь ссылки на писателей–афонитов, известных ранее конца XIII в. Похоже, что с тех пор как на Афоне возникли первые поселения отшельников, монахи–святогорцы, несмотря даже на появление в X в. крупных общежительных монастырей, долгое время не были вовлечены в литературную деятельность. Как и огромное большинство их братьев и сестер из других обителей византийского мира они приняли в качестве неизменного критерия аскетизма и духовности наследие ранней христианской монашеской традиции Египта, Палестины, Сирии и константинопольского Студийского монастыря. То, что обители Святой Горы пополнялись главным образом за счет вчерашних селян и находились вдали от крупных городов, также мало благоприятствовало интеллектуальному творчеству. Но изоляция афонитов от мира была добровольной и пользовалась покровительством имперских властей, признававших за Святой Горой особый статус.
Внезапное возвышение Афона в конце XIII в. и ключевая его роль в событиях последующего времени связаны с несколькими причинами. Во–первых, из всех монашеских центров Византии только афонская «республика» пережила — оставаясь фактически неприкосновенной — турецкое завоевание Малой Азии, захват латинянами многих византийских территорий в Европе и наступление славян на Балканах. Отсюда уникальная репутация Святой Горы, которая стала притягивать к себе множество монахов не только из столицы, но и из южнославянских стран (свтт. Савва Сербский и Киприан Киевский), с Ближнего Востока (прп. Григорий Синаит), а более всего из Фессалоник, которые стали политическим и интеллектуальным соперником Константинополя.