Пасхальная тайна: статьи по богословию
Шрифт:
Свидетели веры, осмысленной как личный и живой опыт, монахи никогда не забывали об относительном значении и вспомогательной роли официальных структур. И такая несколько обособленная позиция оказывалась плодотворной во времена, когда структуры эти переживали распад. Империя была на краю гибели. Патриархии предстояло превращение в гетто и униженное существование под иноверной властью. Но Святая гора Афон осталась символом преемства и жизнеспособности на многие века. И даже сегодня противостоит она все более настойчивым и изощренным вызовам современности. Это долгоденствие Афона, очевидным образом связанное с паламитской победой XIV столетия, само по себе доказывает историческую важность этой победы.
Mount Athos in the Fourteenth Century: Spiritual and Intellectual Legacy
Переработанный текст доклада, прочитанного автором на симпозиуме проводившемся Дамбартон Оукс (США) на Афоне 1–3 мая 1987 г.
Опубл. в: DOR № 42.1988. Р. 157–165.
На рус. яз. публикуется впервые.
ДУХОВНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ В ВИЗАНТИИ В КОНЦЕ XIII И НАЧАЛЕ XIV ВЕКОВ
Судя по главным сохранившимся памятникам, византийское искусство времен Палеологов было религиозным и церковным, следовательно, можно уверенно предположить, что духовные и богословские традиции Византии отразились и в художественных произведениях этого времени. И духовность, и искусство выражали одно и то же религиозное чувство, одно и то же византийское «сознание». Значит, мы вправе спросить себя, какие элементы из общего корпуса византийской литературы,
Уже отмечалось, что на протяжении всей своей истории византийская цивилизация почти всегда пребывала в состоянии внутренней борьбы. С одной стороны, общность языка, традиций образования и философские интересы побудили многих византийских ученых посвятить свою жизнь изучению греческой Античности. С другой стороны, подобные фундаментальные исследования всегда подвергались ожесточенной критике, поскольку в Византии античная греческая литература и философия считались порождением язычества, а потому — опасными для христиан. Те, кто придерживался этой точки зрения — а это были преимущественно монахи, — в подтверждение своей позиции всегда могли найти соответствующие цитаты у отцов IV–V вв., которые в свое время боролись с пережитками языческого неоплатонизма и считали само слово синонимом «язычника». Противостояние между этими двумя взглядами явно или скрытно проявилось в борьбе между сторонниками Фотия и Игнатия в IX столетии. В XI в. знаменитый философ Михаил Пселл был серьезно встревожен, когда против него выступили [Иоанн] Ксифилин и [Михаил] Керуларий, а его современник прп. Симеон Новый Богослов в своих «Гимнах» резко напал на любые проявления интереса к секулярной философии. И наконец, Иоанн Итал, ученик Пселла, на знаменитом процессе, состоявшемся в правление Алексия Комнина, был осужден именно за то, что был последователем древнегреческих философов.
Два этих противоположных лагеря все еще были живы в византийском обществе в конце XIII в.; мало того, и те и другие находились на подъеме. Византийская традиция любителей греческой античности, среди которых было несколько выдающихся личностей, с одной стороны, и византийское монашество — с другой, вступили в период духовного возрождения как раз во время роста исихастского движения. Все это делало интеллектуальную жизнь того времени необычайно богатой.
И исследователь византийской литературы, и историк византийского искусства, безусловно, живо интересуются той ролью, которую в предмете их исследований играют традиции Античности. Можно даже предположить, что здесь они касаются одной из существеннейших проблем византийской цивилизации и, вне всяких сомнений, могут помочь друг другу в понимании византийского наследия. Это верно, прежде всего, в отношении обозреваемого нами периода, поскольку определенное возрождение духа Античности является одной из характерных черт т. н. «палеологовского ренессанса».
Однако следует отметить, что в первые десятилетия после того, как Константинополь был возвращен Михаилом VIII, в отношениях между гуманистами и монахами, между любителями античности и христианскими аскетами не было замечено никакого явного напряжения, хотя отголоски былых сражений, разумеется, не исчезли. Конец XIII и начало XIV столетия были периодом внешнего мира между двумя направлениями мысли, которые сосуществовали и даже, казалось, до известной степени обогащали друг друга. В обоих лагерях большинство стремилось к сближению позиций по основным для того времени вопросам, отрицая попутно «юнионистскую» политику Михаила VIII и экстремизм фанатичных арсенитов.
Мир между византийскими интеллектуалами и духовными лидерами хронологически совпадает с восстановлением монастыря Хора Феодором Метохитом. Это явствует из более поздних документов, таких как «Похвальное слово Григорию Паламе», написанное его учеником патриархом Филофеем Коккиным, который подчеркивает, что в молодости исихастский богослов был учеником Феодора Метохита — особенно в то время, когда изучал Аристотеля [730] . И сам Палама, когда около 1356 г. выступал против Никифора Григоры, ученика Метохита, не без гордости вспоминал о своих занятиях с великим гуманистом и напоминал читателю, что некогда Метохит публично оценил его знание Аристотеля: «Если бы сам Аристотель предстал нам во плоти, он похвалил бы его» [731] . Совершенно очевидно, что в человеке, подобном Метохиту, византийские монахи не только не видели подпавшего под анафему, но даже считали образцом для некоторых из его учеников. С другой стороны, такой духовный писатель, как, например, Феолипт, митрополит Филадельфийский, выдающийся лидер византийского исихазма, мог в одно и то же время быть и духовным наставником Григория Паламы [732] и близким другом семейства Хумнов, молодое поколение которых в 40–е гг. принадлежало к антипаламитскому лагерю. Только в 1337 г., т. е. в начале переписки между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским, проблема возникла вновь и едва ли не сразу стала предметом ожесточенных споров.
730
Philotheus.Encomium Gregorii Palamae // PG 151, col. 559d-560a. Скорее всего, «Похвальное слово» было написано в связи с канонизацией Паламы в 1368 г.
731
Gregorius Palamas.Contra Gregoras. Oratio I // Coisl. 100, fol. 236; приведено в: Meyendorff J.Introduction `a l’'etude. P. 47, . 15 [Введение в изучение. С. 29]. Филофей описывает этот случай в своем «Похвальном слове»: Ed. cit., col. 560а.
732
Philotheus.Op. cit., col. 561a; cp.: Meyendorff J.Op. cit. P. 49–50 [Указ. изд. C. 32].
Не пытаясь охватить все ее составляющие, попробуем обрисовать ведущие фигуры духовного и аскетического возрождения первых лет эпохи Палеологов и понять, почему традиция, которую они представляли, в конце концов вошла в конфликт с византийским гуманизмом.
Историки XIX — начала XX в. обычно представляли споры XIV столетия как результат появления в Византии нового«движения» или духовной школы, называемой «исихазмом», или «паламизмом». Его возникновение было связано с именем прп. Григория Синаита, житие которого, написанное Каллистом, патриархом Константинопольским, было опубликовано в 1894 г. И. Помяловским [733] . В своем сочинении, выдержанном в стиле панегирика, Каллист неизменно преувеличивает роль Григория и полагает, что до его прибытия на Афон традиция «чистой молитвы» на Святой Горе и во всем византийском мире была едва ли не забыта, что именно Григорий ее воскресил. Это житие оказалось основным аргументом для всех тех, кто утверждал, что исихазм — специфически синайская форма духовности и что до XIV столетия Византия исихазма не знала. Однако более обстоятельное исследование источников того времени дает совершенно иную картину. Прежде всего, сегодня уже признается, что исихазм как традиция восходит к истокам христианского монашества [734] . Под «исихазмом» мы понимаем не столько психосоматический метод молитвы, подвергшийся нападкам Варлаама, сколько духовную школу, учившую, что Бог открывает Себя человеку в непосредственном общении, когда человек обращается к Нему постоянно в искренней «монологической» молитве, называемой «умной» , или «сердечной молитвой», заключающейся в постоянном присутствии ИмениБожьего в сердце человека. В различных формах и выражениях
733
См.: Помяловский И. В. Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита. СПб., 1894.
734
Cp.: Hausherr I.L’h'esychasme, 'etude de spiritualit'e // OCP. Vol. 22. 1956. P. 5–40, 247–285.
С другой стороны, мы должны спросить себя о том, в чем именно состояли характерныеособенности поздневизантийского исихазма в сравнении с традицией, к которой он вне всяких сомнений принадлежал, и как он повлиял на византийскую цивилизацию того времени. Прежде всего нам следует рассмотреть данный свт. Григорием Паламой список великих авторитетов, признанных примерно к 1340 г. монахами своими духовными лидерами. Авторитеты эти, согласно Паламе, придерживались той же самой духовности, включая и психосоматический метод молитвы, против которого выступал Варлаам. Наряду с некоторыми второстепенными фигурами, о которых нам не известно практически ничего, список включает в себя и великие имена прп. Симеона Нового Богослова, прп. Никифора Исихаста, свт. Феолипта Филадельфийского и свт. Афанасия I, патриарха Константинопольского [735] . Ни один из них не имел ничего общего с Варлаамом. Симеон, великий мистик XI столетия, жил в Константинополе задолго до правления Палеологов; Никифор, современник Михаила VIII, — знаток психосоматического метода молитвы. Еще двое были видными деятелями конца XIII — начала XIV в., периода, который сейчас интересует нас более всего. Оба были ранними современниками Григория Паламы, который говорит, что перенял исихастскую традицию «из их собственных уст».
735
Gregorius Palamas.Pro hesychastis, I, 2,12 // Gr'egoire Palamas.D'efense des saints h'esychastes. P. 99 [Триады. С. 56–57]. В другом пассаже Палама говорит о себе как о близком ученике Феолипта: Ibid., II, 2, 3. Р. 323 [Триады. С. 177]. Филофей сообщает, что это знакомство с Феолиптом определило выбор Паламой монашеского призвания.
До недавнего времени Феолипт, митрополит Филадельфийский, был известен прежде всего как автор краткого труда о молитве, включенного в «Добротолюбие», — знаменитый сборник духовных писаний, составленный прп. Никодимом Святогорцем и изданный в конце XVIII столетия [736] . Однако исследования неопубликованных трудов Феолипта в наши дни показали, что он был довольно плодовитым писателем, что привлекло внимание к его участию в делах тогдашней церкви [737] . Оппонент Лионской унии, Феолипт проявил себя деятельным епископом и решительным противником Арсенитского раскола; он был достаточно влиятелен, чтобы позволить себе открыто не согласиться с несколькими патриархами по вопросам церковной политики и дисциплины и вследствие этого — по крайней мере, на какое–то время — оказался в оппозиции к двум совершенно разным патриархам — Григорию Кипрскому и Афанасию. Из всего этого явствует, что византийский исихазм того времени был далек от превращения в эзотерическую, аскетическую или самодостаточную секту, заинтересованную только в личном духовном развитии индивида, но представлял собою движение религиозного возрождения, тесно связанное со зримой и социальной жизнью Церкви. Позиция Феолипта, особенно в его писаниях против арсенитов, состоит в том, что подлинное богообщение — будь оно индивидуальным или коллективным — возможно только в зримой ограде сакраментальной жизни Церкви. Во многих отношениях он предстает предшественником сакраментального реализма и мистицизма свт. Григория Паламы и св. Николая Кавасилы, основанного на вере в то, что Христос присутствует в Церкви не символически или субъективно, но во всей своей реальности и что христианская духовность, как и любое христианское религиозное действие, должны отражать это объективное Присутствие. Важно отметить, что византийский исихазм времен Палеологов предстает явно преодолевшим спиритуалистические, платонические и мессалианские тенденции, существовавшие в восточном монашестве с IV столетия.
736
Так же как и все прочие духовные сочинения, входящие в «Добротолюбие», этот труд Феолипта был переиздан в: PG 143, col. 381b-404c [Добротолюбие. Т. 5. С. 163–178].
737
Ср.: Gouillard J.Th'eolepte, m'etropolite de Philadelphie // DTC. T. 15, 1. 1946. Col. 339–341; Salaville S. P. Formes ou m'ethodes de pri`ere d’apr`es un Byzantin du XIV esi`ecle, Th'eolepte de Philadelphie // EO. Vol. 39. 1940. P. 1–25; Idem.La vie monastique grecque au debut du XIV esi`ecle d’apr`es un discours in'edit de Th'eolepte de Philadelphie // REB. T. 2.1944. P. 119–125; Idem.Une lettre et un discours in'edits de Th'eolepte de Philadelphie // REB. T. 5. 1947. P. 101–115; Idem.Deux documents in'edits sur les dissensions religieuses byzantines entre 1275 et 1310 // Ibid. P. 116–136; Idem.Un directeur spirituel `a Byzance au d'ebut du XIV esi`ecle: Th'eolepte de Philadelphie. Hom'elie sur No"el et la vie religieuse // M'elanges Joseph de Ghellinck. T. 2. Gembloux, 1950 (Museum Lessianum, Section historique, 14). P. 877-887; Laurent V.Une princesse byzantine au clo^itre: Ir`ene–Eulogie Chumnos Pal'eologine, fondatrice du couvent de femmes // EO. Vol. 29. 1930. P. 29–60; Idem.Les crises religieuses `a Byzance: Le schisme antiars'enite du m'etropolite de Philadelphie Th'eolepte († c. 1324) // REB. T. 18. 1960. P. 45–54.
Фигура св. патриарха Афанасия I, на которого Палама ссылается и как на лидера исихазма, в этом отношении еще более типична. Афанасий дважды занимал патриарший престол Константинополя (1289–1293, 1303–1309). Заметим, en passant,что Афанасий избрал монастырь Хора как одну из главных своих резиденций: регулярно проводил там службы [738] и просил Андроника II выстроить возле монастыря мельницу, чтобы монахи могли регулярно снабжать монастырь пшеницей [739] . Именно в монастыре Хора он собрал епископов перед совместным посещением ими дворца во Влахерне, находившегося по соседству [740] . Все это предшествовало едва ли не мгновенному восстановлению монастыря Метохитом еще до 1320 г.
738
Theoctistus Studites.Vita sancti Athanasii / ed. H. Delehaye // M'elanges d’arch'eologie et d’histoire de l’'Ecole francaise de Rome. Vol. 17. Rome, 1897. P. 72.
739
Athanasius I.Epistola ad imperatorem // Vat. gr. 2219, fol. 6v.
740
Idem.Epistola de congregandis in Chorae monasterio presbyteris… // PG 142, col. 513ab. Афанасий регулярно посещал эту обитель, оставаясь там на 8–10 дней ( Idem.Epistola ad imperatorem // Cod. cit. 2219, fol. 8).