Пасхальная тайна: статьи по богословию
Шрифт:
В оба своих патриаршества свт. Афанасий показал себя одним из наиболее рьяных реформаторов церковной жизни и церковного уклада со времен свт. Иоанна Златоуста [741] . Недруги обвиняли его в неграмотности и фанатизме, а его биограф Феоктист сообщает, что патриарх «мало изучал общие науки» [742] . Язык писем патриарха действительно прост и лишен литературных претензий. Афанасий являл собою тот тип сурового византийского монаха, для которого единственной подлинной целью жизни было Царствие Небесное. Едва став патриархом, он начал решительную борьбу со всем, что противоречило христианской этике и церковным установлениям, изгнал митрополитов из столицы и обязал их находиться в собственных епархиях, заставил клир Святой Софии регулярно исполнять свои обязанности, открыто критиковал византийский двор и даже детей императора, высказывал свое мнение по таким вопросам государственной политики, как «Большой отряд» каталонцев [743] . Однако основным предметом забот Афанасия была жизнь общества: он неистово нападал на тех — будь то епископ, монах или мирянин, — кто обогащался за счет бедных; стремился помочь нуждающимся, используя для этого доходы церкви; оказал поддержку императору в секуляризации части церковного имущества и пытался всячески контролировать доходы монастырей [744] .
741
Его
742
Пападопуло–Керамевс А.Указ. изд. С. 26; « ». — Там же. С. 24. Также ср. : Nicephorus Gregoras.Historia Byzantina, VI, 5 / ed. L. Schopen. Vol. 1. Bonn, 1829. P. 180.
743
*«Большой Восточный отряд» каталонцев, или альмогаваров — отряд легкой пехоты во главе с рыцарем Рожером де Флором, который по договоренности с императором Андроником II успешно сражался в Византии с турками. Не получив обещанной платы, каталонцы стали грабить византийские селения. Де Флор с небольшим отрядом был предательски убит, но оставшиеся каталонцы заключили союз с болгарским царем и долго разбойничали на севере империи.
744
Ср.: Meyendorff J.Introduction `a l’'etude. P. 35–39 [Введение в изучение. С. 18–22].
Эта деятельность свт. Афанасия свидетельствует об авторитете, который церковь снискала во времена Палеологов, — о моральном авторитете, который рос по мере того, как политически хирело государство, что справедливо заметил Георгий Острогорский [745] . Патриархи–исихасты XIV столетия — Афанасий, Каллист, Филофей — были главными зодчими этой новой власти, обретенной Константинопольским патриархатом, власти, которая нередко позволяла церкви проводить политику, независимую от императора (особенно в вопросах сношений с Западом), и позволила ей, церкви, стать основным проводником византийского влияния в славянских странах. Здесь, однако, мы можем спросить себя, способствовала ли монашеская строгость Афанасия, отсутствие у него интереса к гуманитарным наукам и его социальное попечение о бедных укреплению основных художественных тенденций того времени? Разумеется, Афанасий был традиционно мыслящим византийцем, и его благоговение перед святыми образами было несомненным. В его неопубликованной переписке есть по меньшей мере три письма, дающих представление о его отношении к подобным вещам. В одном из писем он официально благодарит Андроника II за чашу, подаренную императором церкви Святых Апостолов [746] . В другом адресованном ему же письме он настойчиво нападает на государственного сановника за уничтожение изображения Христа — вероятно мозаики — в одной из знаменитых церквей Константинополя ; патриарх протестует против уничтожения художественных сокровищ столицы, ибо Византия, по его мнению, уже и так достаточно пострадала от варваров — вероятно, латинян — и не должна разграбляться самими византийцами [747] . Следовательно, Афанасий был далек от того, чтобы быть иконоборцем. Тем не менее в третьем письме, также адресованном Андронику II, он весьма сдержанно говорит об украшении церквей. Начинает он с похвалы тем, кто украшает их, но немедленно подчеркивает моральнуюценность любой христианской жертвы: «В других [мирских. — И. М.] делах быть богатым и быть бедным — совсем не одно и то же, но когда ты что–то предлагаешь Богу, то чем ты усерднее, тем ты богаче» [748] . И он продолжает объяснять императору, что это усердие может выражаться в любой молитве Богу и не обязательно только в украшении церквей.
745
Ostrogorsky G.History of the Byzantine State / tr. J. Hussey. Ed. 2, rev. New Brunswick, NJ, 1969. P. 486–487 [ Острогорский L. A.История Византийского государства / пер. с нем. М., 2011. С. 588–589].
746
Vat. gr. 2219, fol. 72v-73.
747
Ibid., fol. 71v-72v.
748
« , , ». — Ibid., fol. 45.
По словам патриарха, Андроник никогда не переставал украшать храм — но не тот храм, что построен руками человека, а тот, что был создан Самим Богом и может быть украшен лишь духовными трудами; и потому он поступал лучше всех тех императоров, его предшественников, кто украшал церкви драгоценными камнями и различными узорами [749] . Это письмо Афанасия звучит едва ли не осуждением богатого украшения церквей и заканчивается призывом к Андронику больше заботиться о благом поведении тех, кому нужнацерковь, нежели о внешнем блеске священных зданий. Подобные чувства — а также, возможно, и слишком решительные меры, предпринятые строгим патриархом, — могут, вероятно, объяснить обвинения в иконоборчестве, выдвинутом против Афанасия его недоброжелателями [750] .
749
Ibid., fol. 45v.
750
Joseph Calothetus.Vita sancti Athanasii patriarchae Constantinopolitani // Ed. cit. S. 102–103; Theoctistus Studites.Vita sancti Athanasii // Пападопуло–Керамевс A.Жития двух вселенских патриархов… С. 37–38.
Мы знаем, что сам Афанасий открыл в Константинополе четыре храма, два из которых были монастырскими церквами, как Карие–Джами [751] . От них не осталось ничего, однако мы вправе предположить, что Афанасий следовал своей строгой позиции,
751
Theoctistus Studites.Op. cit. P. 74; Joseph Calothetus.Op. cit. S. 95. Ср.: Janin R.La g'eographie eccl'esiastique de l’Empire byzantin. Premi`ere partie: Le Si`ege de Constantinople et le Patriarcat oecum'enique. T. 3: Les 'eglises et les monast`eres. P., 1953. P. 14–15, 497, 518. Монастырь Христа возле Ксиролофа, куда удалился на покой и где был похоронен Афанасий, в течение всего XIV в. оставался одним из основных центров исихастского движения.
Изучение таких фигур, как Феолипт и Афанасий — а их Палама недвусмысленно объявляет главными руководителями исихастского движения, дает нам некоторое представление об основных духовных тенденциях византийского монашества того времени: сакраментальном реализме, который соотносится с интересом к делам и структуре видимой исторической церкви, личном совершенствовании, немыслимом вне принадлежности к зримой общине, в которой совершаются таинства, и строгом благочестии, отражающем отшельническое происхождение движения с его отсутствием интереса к материальному богатству и аскетическим подходом к жизни. Традиционно последователи этого монашеского движения противостояли любым попыткам возрождения языческой древности в византийском мире. Тем не менее, как мы видели выше, в конце XIII и начале XIV в. признаки открытых трений между монахами и гуманистами отсутствовали.
Тогда в чем же была подлинная природа конфликта между Варлаамом Калабрийцем и Григорием Паламой, которые начали свою великую битву около 1337 г. и почти сразу же сфокусировали спор на значении греческой античной философии и языческой древности в целом?
Предназначение Варлаама, греческого монаха из Южной Италии, который прибыл в Константинополь около 1330 г., пытаясь отыскать на Востоке подлинную родину Аристотеля и Платона, было в том, чтобы довести до логического и смелого заключения некоторые предположения, о которых византийские гуманисты предпочитали не говорить вслух. Поскольку сочинения древнегреческих философов стоили того, чтобы их переписывали и читали, поскольку в школах и университетах широко учили « », поскольку, следовательно, идеи классической античности являлись частью общечеловеческого творческого наследия, то почему же нельзя использовать их в богословии и вообще в религии? Правильно ли было анафематствовать все идеи Платона, которого Михаил Пселл почитал величайшим из философов?
Считалось и утверждалось, что Варлаам прибыл в Византию как папский агент и был при этом приверженцем западной схоластики. В действительности все было не так. Если он и привез из Италии что-.то свежее, то именно новый дух неустрашимой страсти к античности, дух итальянского Возрождения.
«Возрождение» — это то слово, которое кстати и некстати прилагается и к византийской цивилизации. Мы привыкли говорить о «македонском возрождении» IX и X вв. и о «палеологовском возрождении» конца XIII столетия. Действительно, вновь пробудившийся интерес к античности был наиболее заметным именно в эти годы, однако интерес этот не был настолько велик, чтобы переломить сущностные принципы византийской средневековой цивилизации. Византия никогда не испытывала ничего подобного итальянскому Кватроченто.
Византийцы никогда не открывали для себяПлатона и Аристотеля: их консервативное общество никогда не забывало о том, что поздние неоплатонические философы, подобные Проклу и Порфирию, стали последними врагами христианства, на которых нападали отцы церкви IV и V вв., и что законодательство Феодосия и Юстиниана запрещало языческие университеты, где языческая философия преподносилась в качестве последнего слова человеческой мудрости. Латинский Запад, открывший для себя Аристотеля в XII столетии, а позднее возродивший гуманистические идеалы Античности, оказался действительно обращеннымв новую мудрость, языческая коннотация которой практически не замечалась или игнорировалась. Для византийцев же греческая античность была частью их собственного прошлого, выраженной на их собственном языке: испытать нечто, подобное обращению,они попросту не могли. Отвергнув язычество и приняв христианство, средневековые греки приобрели иммунитет против любого революционного возрождения античности.
Во всяком случае, это верно для византийского общества в целом. Время от времени появлялись отдельные личности, испытывавшие нечто вроде ностальгии по древней «Элладе», однако они никогда не могли пробить стен христианской средневековой теократической твердыни византийской цивилизации. Следствием этой ситуации стал очевидный недостаток творческой энергии и органического порыва в том, что принято именовать «византийским гуманизмом». Искусственно имитируя язык Платона или Демосфена, заказывая очень дорогие копии их творений, повторяя их космологические и методологические идеи, эти одиночки в то же время оставались страстными поборниками неизменности церковных устоев, которыми и было обусловлено анафематствование тех же древних авторов, и охотно сочиняли вполне православные богословские трактаты, не затрагивавшие напрямую их гуманистические интересы. Эти столь различные и противоречивые элементы византийской культуры, сосуществовавшие бок о бок, словно статьи в энциклопедии, и не создававшие реального синтеза, не могли породить культурную революцию, подобную итальянскому Возрождению. Византийское «возрождение» вызвало незначительные изменения во вкусах и во взгляде на перспективу, но сама модель средневекового сознания никогда не была поколеблена.
Варлааму Калабрийскому было предназначено разрушить хрупкое равновесие, на котором основывалась византийская цивилизация, путем религиозных и богословских выводов из предпосылок, разделявшихся многими гуманистами, и этим спровоцировать вполне предсказуемую реакцию Церкви. К примеру, Варлаам в письмах, адресованных Паламе, не боялся утверждать, что существует определенная близость между творениями Псевдо-Дионисия Ареопагита и трудами поздних неоплатоников [752] , вследствие чего древних философов, несмотря на их язычество, можно считать «просвещенными Богом», ибо они «понимали, что Бог недоступен» [753] . Этот двоякий вывод — «философы просвещены Богом» и «Бог недоступен» — фундамент рассуждений Варлаама и его концепции отношений между Богом и человеком. Для возможности «просвещения» нехристиан на практике это означало, что не существует принципиальной разницы между теми, кто находится во Христе, в Церкви, кто участвует в искупительной благодати, и теми, кто сподобился высшей мудрости вне пределов христианского откровения. Идея «недоступности Бога» соответствует по мысли Варлаама аристотелевской теории познания, согласно которой ощущенияявляются уникальным инструментом, приводящим к любому « гнозису», включая познание Бога: однако, поскольку Бог является нематериальным духом и наши ощущенияне способны достичь Его, никакое знание о Его бытии вообще невозможно. В богословии нет «аподиктических» рассуждений. Бог остается абсолютно непостижимым для человека. Просветленность мудрецов — как внутри, так и вне христианской Церкви — это просто проявление Божественного всемогущества и не предполагает никакого реального общения между Богом и человеком.
752
Barlaam.Epistola 3 // Idem.Epistole greche: I primordi episodici e dottrinali delle lotte esicaste / ed. G. Schiro. Palermo, 1954 (Instituto Siciliano di Studi bizantini e neogreci: Testi, 1). P. 298.
753
Idem.Epistola 1 // Ed. cit. P. 262.