Пасхальная тайна: статьи по богословию
Шрифт:
В.Есть ли в этой монашеской программе предписание или хотя бы рекомендации, как относиться к неотвратимой реальности тех дней — к османскому наступлению, планомерно поглощавшему последние остатки империи? Кажется, такого не было. Все византийцы страшились грядущей беды и искали путей избежать ее. Однако в различных антагонистических группах сложились так или иначе разнящиеся приоритеты. Были интеллектуалы, которые, при всем патриотизме и культурной укорененности в эллинизме, считали наилучшим для себя выходом эмиграцию в Италию. Были политики, особенно вокруг трона Палеологов, строившие планы в надежде на помощь Запада и готовые рассчитываться за нее религиозным компромиссом и даже капитуляцией перед требованиями папы и латинян. Мы уже видели, какую преданность былой имперской идее выказали патриархи–исихасты XIV в. Конечно, сама идея была утопической, но она имела мощный религиозный фундамент: ойкуменаФилофея Коккина оставалась православной ойкуменойи требовала защиты от турок до тех пор, пока пребывала таковой. Никто, разумеется, не мог уверенно предсказать окончательный ее крах, но в некоторых умах уже утвердилась мысль, что будущее может быть неотделимо от османского завоевания, и потому задача православных — выжить под властью мусульман.
Мысль эта могла посещать и Кантакузина в период его злополучного союза с Орханом. Григорий Палама, который попал в плен к туркам уже архиепископом Фессалоникийским и целый год провел в захваченной ими Малой Азии, наверняка и сам провидел такую перспективу, когда с относительной беспристрастностью и своего рода оптимизмом описывал своей пастве жизнь православных христиан среди неверных и отступивших [715] . Чисто культурная или патриотическая
715
Ср.: Meyendorff J.Grecs, Turcs et Juifs en Asie Mineure au XlVe si`ecle // BF. Bd. 1. 1966. S. 211–217 (репринт: Idem.Byzantine Hesychasm. Item lX); Fhilippidis–Braat A.La captivit'e de Palamas chez le Turcs: Dossier et commentaire // TM. T. 7. 1979. P. 109–221.
2. Паламитское богословие — серьезный выбор?
Написав около тридцати лет назад книгу о Паламе, которую критики называли — кто одобряя, кто порицая — апологией паламизма, автор этих строк и теперь не готов отказаться от высказанных тогда основных ее положений. В самом деле, книга была законной реакцией на то, что едва ли не все западные историки и богословы в своих суждениях о паламизме руководствовались критериями, чуждыми традиции, какую он воплощал, и воспроизводящими либо интеллектуальные модели средневековой латинской схоластики, либо, на несколько ином уровне, поистине «гиббоновскую» невосприимчивость к духовному измерению византийского мира в целом.
Разумеется, чтобы понять сущность паламизма, надо несколько возвыситься над полемикой XIV в., участники которой безжалостно побивали друг друга текстами отцов, доказывая что их противники ничем не отличаются от худших еретиков прошлых времен. Поднимавшиеся в этих спорах богословские проблемы невозможно было решить, просто согласившись, что Акиндин сознательно извратил третье послание Паламы к нему или, напротив, что сам Палама позднее опубликовал свое послание в отредактированном виде [716] . Конечно, значение любых терминов зависит от контекста, и история христианского богословия полна терминологических недоразумений (в том числе из–за умышленного искажения взглядов противника с полемической целью), так что удивляться византийским эксцессам XIV в. не приходится. К чести Паламы надо сказать, что на втором заседании собора 1351 г. он публично признал, что в своих полемических сочинениях мог допустить спорные выражения, которые необходимо понимать не в буквальном смысле, но в контексте составленного им «Исповедания веры» [717] . «Наша вера не в словах, а в вещах» — говорил он, цитируя свт. Григория Назианзина [718] . «Реализм» паламизма очень просто вывести из следующего. Грекоязычная патристическая традиция понимает христианское благовестие как благовестие «обожения» . Восприятие человеческой природы Сыном Божиим имело целью открыть человеку путь к «богопричастности». Однако это основополагающее утверждение требовалось совместить с верой в абсолютно трансцендентную сущность Самого Бога, ибо, согласно этой вере, сущностью Божией обладают Три Божественных Лица — Отец, Сын и Святой Дух, и более никто. Итак, какая «божественность» возможна для человека, «обоженного» во Христе? Поскольку доступная человеку жизнь в Боге не может быть приобщением Божией сущности как таковой, паламизм описывает эту божественную жизнь в терминах «энергия» или «благодать». Но, согласно Паламе, божественная энергия есть самая реальная, «нетварная» божественность — не человеческое понятие, не плод по–человечески субъективных переживаний, не образносимволическое выражение, но дарование Богом собственной жизни и собственной вечности Его творению.
716
Об этом см.: Meyendorff J.Une lettre in'edite de Gr'egoire Palamas `a Akyndinos: Texte et commentaire sur la troisi`eme lettre de Palamas // . T. 24. , 1953. S. 557–582 (репринт: Idem.Byzantine Hesichasm. Item III); Nadal J. S. La critique par Akindynos de l’herm'eutique patristique de Palamas // Istina. Vol. 19. № 3. 1974. P. 297–328.
717
PG 151, col. 723с.
718
« , ’ ». — Gregorius Palamas.Epistola as Philotheum // . T. 2. . 521. Близкие no смыслу утверждения Паламы см.: Meyendorff J.Introduction `a l’'etude. P. 143, n. 79 [Введение в изучение. С. 132–133].
Подобная терминология совершенно чужда традиции латинского богословия, которое понимает спасение скорее в юридических терминах, как «оправдание» и «вменение» грешникам «заслуг» Христа, связанных с Его жертвой. Средневековое латинское богословие говорит о «блаженном созерцании» самой сущности Божества, но лишь в загробном бытии, видения же, которых сподобляются святые и мистики в этом мире, чаще всего толкуются в контексте эмоционально–психологическом, либо как «тварная благодать».
Традиции эти различны, и подходить к этому различию можно по–разному. Одни расценивают их как фактически дополняющие друг друга модели, противопоставление которых началось лишь вследствие длительного богословского и духовного взаимоотчуждения Востока и Запада в Средние века [719] . По мнению других, они совершенно несовместимы, и потому споры XIV в. были спорами о самой природе христианской веры, где никакие компромиссы невозможны.
719
Ср., напр.: Fahey М.A.Trinitarian Theology in Thomas Aquinas: One Latin Medieval Pursuit of Word and Silence // Trinitarian Theology East and West: St Thomas Aquinas — St Gregory Palamas: (Patriarch Athenagoras Memorial Lectures) / ed. M. A. Fahey, J. Meyendorff. Brookline, Ma, 1977. P. 5–23.
Так и ли иначе, но конкретным предметом споров было понятие обожения , или «приобщения» самому Бытию Бога. Если это приобщение есть участие в Божественной сущности,то Бог перестает быть уникальным в личном Его бытии и трансцендентным в Его отношении к твари. Если же есть лишь перифрастическое обозначение психологического опыта или фигура речи, увековечивающая в христианстве понятие неоплатонического происхождения, тогда теряют буквальный смысл и превращаются в иносказание знаменитые слова св. Афанасия Александрийского: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Паламизм же утверждал антиномию: Бог не ограничен Его трансцендентным бытием, но во всей полноте и лично существует также ad extraв собственных энергиях. То был путь, утверждающий и Божественную трансцендентность, и Божественную имманентность (в творении, но особенно в Воплощении и его последствиях), что в отношении Бога должно быть признано равно истинным.
И похоже, что определение паламитских споров как полемики об обожении,а не просто терминологического недоразумения признается сегодня гораздо шире, чем тогда, когда в литературе о них преобладали чисто конфессиональные соображения [720] .
Заключение
«Захват» Константинопольского патриархата деятельными и придерживающимися одной идеи лидерами афонского монашества в середине XIV столетия был тем по–настоящему важным событием, которое перед самой гибелью Византии ярко выявило универсальную роль ее наследия и дало византийскому христианству мощный духовный стимул выжить под властью турок.
720
Cp., напр.: HalleuxA. de.Palamisme et scolastique: Exclusivisme dogmatique ou pluriformit'e th'eologique? // Revue th'eologique de Louvain. Vol. 4. 1973. P. 409–442; Idem.Palamisme et Tradition // Ir'enikon. T. 48. № 4. 1975. P. 479–493; Barrois G.Palamism revisited // SVTQ. Vol. 19. № 4. 1975. P. 211–231; Pelikan J.The Christian Tradition. Vol. 2. P. 261-270 [Пеликан
Одним из наиболее положительных результатов возросшего за последние десятилетия интереса ученых к этим событиям стала публикация множества текстов, принадлежащих лагерям паламитов и антипаламитов, так что на сегодня остается неопубликованной сравнительно небольшая их часть [721] . Доступность этих материалов поможет избежать неправомерных обобщений: например, теории о прямом влиянии исихазма на иконографию и о том, что победа паламитов вызвала к жизни явление, совершенно необоснованно названное «палеологовским ренессансом» [722] ; или диаметрально противоположных — будто победа исихазма и «монашеского ригоризма» оказала удушающее воздействие на искусство [723] . Столь же неприемлема мысль, что паламитское богословие, сведя христианский опыт к непосредственному «созерцанию Божественного света», подорвало главный христологический довод иконопочитания об описуемости человеческой природыво Христе и этим фактически оправдало иконоборчество [724] . Да, явление Сына Божия в истории как Человека Иисуса было основополагающим в учения Паламы об «обоженном» человечестве. Но можно с уверенностью сказать, что именно афонитская «сеть», охватившая весь православный мир, наиболее благоприятствовала контактам и влияниям, вследствие которых родились шедевры искусства, тесно связанного с константинопольскими традициями. Перенесенные на сербскую, болгарскую и русскую почву, эти традиции благодаря богатству тамошних властителей воплощались в проекты куда более смелые и дорогостоящие, чем те, какие могла позволить себе обнищавшая Византия. На Руси осуществление таких крупных проектов и работ таких мастеров, как Феофан Грек и Андрей Рублев, безусловно было связано с монашеским водительством, особенн с митрополитом Киприаном, что подтверждают и современные тексты [725] .
721
В следующие четыре тома издания П. Христу войдут трактаты Паламы против Григоры и, что особенно важно, его гомилии, из которых у Миня опубликована вторая половина, в то время как с первой можно было ознакомиться до сих пор лишь по редкому изданию: ' / . .. . , 1861 [речь идет о 4–м и 6–м томах издания П. Христу, первый из которых, увидевший свет в 1988 г., включает трактаты против Григоры, а второй, с гомилиями, готовится к выходу].
722
Это мнение, впервые высказаное М. Васичем (Vasic MM.L’h'esychasme dans l’'Eglise et l’art des Serbes du Moyen–^Age // L’art byzantin chez les Slaves: Recueil d'edi'e `a la m'emoire de Th'eodore Uspenskij. Vol. 1. P., 1930. P. 110–123), было заново обосновано на примере творчества Феофана Грека; см.: Голейзовский Н. К. Заметки о творчестве Феофана Грека // ВВ. Т. 24. 1964. С. 139–149; Он же.Исихазм и русская живопись XIV–XV веков // ВВ. Т. 29. 1969. С. 196–210.
723
Ср., напр.: Лазарев В. Н. История византийской живописи. T. 1. М., 1947. С. 225.
724
Beck H. — G.Von der Fragw"urdigkeit der Ikone. M"unchen, 1975 (Bayerische Akademie der Wissenschaften: Philosophisch–Historische Klasse. Sitzungsberichte 1975, 7). S. 40–44.
725
См. об этом: Meyendorff J.Spiritual Trends in Byzantium in the Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries // The Kariye Djami. Vol. 4 / ed. P. Underwood. Princeton, NJ, 1975. P. 95–106 [см. наст, изд., с. 496-514]; Idem.Byzantium and the Rise of Russia. P. 138–144 [Византия и Московская Русь. С. 429–432, 435–436].
Среди многих проблем, по–прежнему актуальных для исследователей, особенно выделяются две.
а) Богословская среда таких антипаламитов, как Акиндин и Никифор Григора. Особое внимание, которое уделялось Варлааму Калабрийскому, существенно прояснило фон, на котором он появился и действовал [726] . Весьма разнящееся окружение двух других главных противников Паламы, честного консерватора от богословия, всем обязанного лишь себе Акиндина, и представителя аристократического кружка интеллектуалов Григоры, — требует пристального внимания ученых, хорошо знакомых не только с греческой святоотеческой мыслью, но и с интеллектуальной атмосферой поздней Византии [727] .
726
Ср.: Podskalsky G.Th'eologie und Philosophie in Byzanz. S. 126–150; и особенно: Sinkewicz R. E. The Doctrine of the knowledge of God in the early writings of Barlaam the Calabrian // MS. Vol. 44. 1982. P. 181–242.
727
Недавняя публикация переписки Акиндина и первого опровержения, составленного Никифором Григорой (см. выше, прим. 1), делает такое исследование возможным, хотя главные антипаламитские трактаты Акиндина, содержащиеся в единственной и частично поврежденной рукописи Мопас. 223, еще ожидают издания [см. : Gregorius Acindynus.Refutationes duae operis Gregorii Palamae cui titulus dialogus inter orthodoxum et Barlaamitam / ed. J. Nadal Canellas. Turnhout; Leuven, 1995 (CCSG, 31)].
б) Последствия победы паламитов для экклезиологии в широком смысле этого понятия. Выше мы отметили, как соотносятся между собой афонский исихазм и антиинституционально-антисакраментальное движение, известное в XIV в. как мессалианство, или богомильство. Явно противостоя последнему, паламиты были, однако, носителями давней традиции восточного монашества, признававшей за харизматическим водительством святых определенную духовную автономию даже по отношению к епископской власти и видевшей в нем пророческое служение, до некоторой степени параллельное традиционным институтам Церкви [728] . Так называемый Святогорский томос 1340 г., подписанный вождями афонского монашества в защиту Григория Паламы, которого Варлаам обвинил тогда перед патриаршим синодом, представляет собой своего рода манифест этого монашеского профетизма [729] . Конечно же, реальная позиция монахов могла измениться после того, как сами они оказались у власти в Церкви (как это произошло на Западе, когда реформаторы клюнийской обители превратились в «григорианских» реформаторов папства). И несмотря на это, все последствия торжества монахов в византийско–православном мире заслуживают более глубокого понимания, чем это принято сейчас.
728
Раннехристианская монашеская среда дала немало примеров такой «харизматичности». Отношение свт. Василия Кесарийского к этому феномену всесторонне рассмотрено в: Fedwick P. J. The Church and the Charisma of Leadership in Basil of Caesarea. Toronto, 1979; Meyendorff J.St. Basil, the Church, and Charismatic Leadership // Idem.Byzantine Legacy. P. 197–215 [см. наст, изд., с. 430–446]. Конечно, самый яркий и наводящий на глубокие размышления пример такого пути дает прп. Симеон Новый Богослов († 1022); ср., в частности: Krivocheine В., abp.In the Light of Christ: Saint Symeon the New Theologian (949–1022): Life — Spirituality — Doctrine. Crestwood, NY, 1986 [ Василий (Кривотеин), архиеп.Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). Н. Новгород, 1996]. Существование этого направления в восточном монашестве заставляет задуматься о возможных его связях с монашеским миром Запада, которые допускал и покойный Л. М. Клюкас (см.: Clucas L. M. Eschatological Theory in Byzantine Hesychasm: A Parallel to Joachim da Fiore? // BZ. Bd. 70. Hf. 2.1977. S. 324–346). Очевидные параллели могут быть усмотрены между всеми харизматическими и эсхатологическими направлениями в иудаизме и христианстве.
729
Ср. мои замечания о Святогорском томосе (PG 150, col. 1225-1236) в: Meyendorff J.Introduction `a l’'etude. P. 273–274, 350–351; или в англ, издании: Idem.Study of Gregory Palamas. P. 198–199 [Введение в изучение. С. 268–270].