Пасхальная тайна: статьи по богословию

Мейендорф Иоанн Феофилович

«Софиология» в настоящее время вряд ли представляет интерес для молодых православных богословов, которые предпочитают преодолевать дихотомию природы и благодати на путях христоцентрических, библейских и святоотеческих. Но в протестантизме философский подход к христианскому откровению доминирует. Он выходит на первый план одновременно с другим переворотом, происшедшим в поистине решающей для протестантов области: в библейской герменевтике.

Бультмановское и постбультмановское подчеркивание различия между христианской керигмойи историческими фактами является другим способом субъективизации Евангелия. В глазах Бультмана [1321] христианская вера не возникла, согласно традиционному взгляду, благодаря свидетелям, видевшим воскресшего Господасвоими глазами, а наоборот, является в действительности источником«мифа» о Воскресении. Таким образом, ее нужно понимать лишь как естественную субъективную функцию человека, как гнозисбез объективных критериев. Если

же, с другой стороны, признать, что всякий факт, который невозможно научно проверить (как, например, Воскресение), есть ipso factoнеисторический миф, и что тварный порядок не может быть изменен даже Богом, то это, по существу, постулирует обожествление тварного порядка — детерминизм, обязательный даже для Самого Бога и потому изволенный Им. В таком случае откровение может осуществляться только через этот самый тварный порядок. Бог может лишь следовать законам и принципам, которые Он установил, и знание откровения качественно не отличается от любой другой формы человеческого знания. Тогда христианская вера, по выражению Тиллиха — лишь «озабоченность Безусловным», или «глубиной» тварного Бытия.

1321

*Бультман Рудольф Карл (1884–1976) — один из крупнейших теологов XX столетия, профессор Марбургского университета, авторитетнейший исследователь Нового Завета. В толковании его он прибегал к приемам и понятийному аппарату экзистенциализма Хайдеггера, полагая, что он более близок и доступен пониманию современного человека. Параллельно с Мартином Дибелиусом разработал и успешно применил к изучению Нового Завета т. н. форм–анализ (Formgeschichte), стремясь демифологизировать его и освободить от таких понятий, как воскресение плоти, вечная жизнь, искупление кровью Христовой за грехи человечества — от того, что он называл властью символов и аллегорий. Человек, по мысли Бультмана, чаще живет в рамках мертвых традиций, отрешаясь от своей роли ответственного, принимающего решения существа. В этом качестве Бультман называет его «неподлинным» и адекватным грешному, подверженному смерти существу, описанному в Новом Завете. Спасение для Бультмана — это открытость будущему и способность принимать решения, и именно поэтому человек нуждается в Спасителе и только через Иисуса Христа может обрести свою «подлинность». Важнейшие работы: «История синоптической традиции», «Иисус Христос и мифология», «Новый Завет и мифология», «Теология Нового Завета».

Конечно, в глазах Тиллиха, так же как и Бультмана, исторический Иисус и Его учение остаются в центре христианской веры: «В настоящее время материальной нормой догматического богословия, — пишет Тиллих в «Систематическом богословии», — является Новое Бытиев Иисусе как Христе как наша предельная забота» [1322] . Проблема, однако, в том, что вопреки всему стержню их мысли, Иисус может быть избран как «предельная забота» лишь произвольно, ибо нет никаких объективных и неоспоримых причин, чтобы мы избрали Его для этого. Если определить христианство лишь как ответ на естественные и вечные человеческие чаяния Предельного, то ничто не помешает нам находить ответ и в другом.

1322

Tillich Р.Systematic theology. Vol. 1: Reason and Revelation, Being and God. Chicago, 1951. P. 50 [cp.: Указ. изд. С. 54].

Такая подмена совершенно наглядна, например, у Уильяма Гамильтона:

Богослов склонен иногда подозревать, что Иисуса Христа лучше всего можно понять не как объект или основу веры, не как лицо, событие или общину, а просто как место, где можно быть, как точку зрения. Место это, конечно, рядом с ближним, в существовании ради него [1323] .

Таким образом, христианская любовь к ближнему, превращенная в постгегельянское, постмарксистское «социальное мышление», становится «предельной заботой» Тиллиха, практически неотличимой от левого крыла гуманизма.

1323

Hamilton W.Radical Theology and the Death of God. Indianapolis, 1966. P. 92–93.

Конечно, крайних радикалов типа Альтицера, Гамильтона и Ван Бурена среди современных богословов лишь небольшое меньшинство, и уже формируется реакция на то, что они заявляют. Однако природа этой реакции далеко не всегда здоровая. Иногда она заключается в простой ссылке на традиционный авторитет: на magisteriumдля римо–католиков, на Библию, понимаемую фундаменталистски, для протестантов. По существу, и то и другое требует credo quia absurdum [1324] , слепой веры, не связанной с разумом, наукой или социальной действительностью нашего времени. Очевидно, что такое понимание авторитета перестает быть богословским и, по существу, выражает иррациональный консерватизм, обычно связанный в Америке с политической реакцией.

1324

«Верую, ибо абсурдно» (лат.). —Общепринятая парафраза слов Тертуллиана.

Парадоксально, но обе крайности в богословии сходятся в том, что каким–то образом отождествляют христианское благовесте с эмпирическими причинами реальностей (социальной, политической, революционной) этого мира.Очевидно,

что старая антиномия между «благодатью» и «природой» до сих пор не разрешена; она, скорее, подавлена — будь то простым отрицанием «сверхприродного» или отождествлением Бога с неким небесным Deus ex machina,главной функцией которого является сохранение в неприкосновенности доктрин, обществ, структур и властей. Место православного богословия, очевидно, — ни в одном из этих двух лагерей. Главная его задача сегодня, вероятно, в том, чтобы восстановить основное библейское богословие о Святом Духе как присутствии Бога среди нас — присутствии, которое не подавляет эмпирического мира, но спасает его, которое всех объединяет в одной и той же истине, но раздает разнообразные дарования; как о высшем даре жизни, но и о Подателе, всегда пребывающем превыше всего творения; как о Хранителе церковного Предания и его преемственности, а также о Том, Кто самим Своим присутствием делает нас подлинно и окончательно свободнымичадами Божиими. Как сказал этим летом митрополит Игнатий (Хазим) [1325] ,

1325

*С 1979 г. — патриарх Антиохийский и всего Востока Игнатий IV.

вне Духа Бог далеко; Христос принадлежит прошлому, Евангелие — мертвая буква, Церковь — всего лишь организация, авторитет — господство, миссия — пропаганда, богослужение — воспоминание, а христианская деятельность — рабская мораль [1326] .

II

Учение о Святом Духе многое теряет, если рассматривать его отвлеченно. В этом, по–видимому, одна из причин, почему так мало пишется хороших богословских работ о Святом Духе и почему отцы говорят о Нем почти исключительно либо в обусловленных обстоятельствами полемических трудах, либо в творениях о духовной жизни. Тем не менее ни святоотеческую христологию, ни экклезиологию первых веков, ни сам смысл спасения невозможно понять вне основного пневматологического контекста.

1326

Ignatius of Lattakieh, metr.Behold I make all Things New // SVTQ. Vol. 12. № 3/4. 1968. P.113.

Попытаюсь проиллюстрировать эту точку зрения пятью позициями, содержащими именно те вопросы, по поводу которых православное свидетельство имеет значение для современного богословия. Эти позиции — основные утверждения святоотеческого и православного богословия:

1.Мир не божествен и нуждается в спасении.

2.Человек есть существо теоцентрическое.

3.Христианское богословие христоцентрично.

4.Истинная экклезиология персоналистична.

5.Истинное понятие Бога троично.

1. Мир не божествен

В Новом Завете, и притом не только в писаниях апостола Иоанна, постоянно противополагаются Дух, Который от Отца исходит(Ин. 15:26), Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его(Ин. 14:17), и «духи», которые подлежат испытанию, от Бога ли они(1 Ин. 4:1). В Послании к Колоссянам весь мир описывается как подвластный властями господствам, стихиям мира,противостоящим Христу, хотя все Им и для Него создано(Кол. 1:16; 2:8). Одним из наиболее характерных новшеств христианства было то, что оно демистифицировало или, если угодно, секуляризировало космос: идея, что Бог обитает в стихиях, в воде, источниках, звездах, императоре, была с самого начала полностью отвергнута апостольской Церковью. Однако та же самая Церковь осуждала всякое манихейство, всякий дуализм: мир не плох сам по себе; стихии должны возвещать славу Божию; вода может быть освящена; над космосом можно властвовать; император может стать слугой Божиим. Все эти стихии мира — не самоцель, и видеть в них цель означает обожествлять их, как это было в древнем дохристианском мире. Они определяются, в самой глубине своего существа, связью со своим Творцом, а также с человеком, образом Творца в мире.

Поэтому все чины освящения, к которым так тяготеет православное византийское богослужение (как и все остальные древние христианские обряды), обязательно включают в себя:

а) элементы заклинания, экзорцизма («Ты …главы тамо гнездящихся сокрушил еси змиев» — из чина Великого Водоосвящения на праздник Богоявления);

б) призывание Духа, Который от Отца исходит,т. е. не от мира;

в) утверждение, что в новом, освященном существовании материя, переориентированная к Богу и восстановленная в своем первоначальном отношении к Творцу, будет теперь служить человеку, которого Бог поставил господином вселенной.

Таким образом, акт благословения и освящения любой стихии мира освобождаетчеловека от зависимости от нее и ставит ее на службу человеку.

Итак, древнее христианство демистифицировало стихии материального мира. Задача богословия нашего времени демистифицировать «Общество», «Секс», «Государство», «Революцию» и прочие современные идолы. Нынешние пророки секуляризации не всегда неправы, говоря об ответственности христиан: секуляризация космоса была с самого начала христианской идеей; но проблема в том, что они секуляризируют сегодня Церковь и заменяют ее новым идолопоклонством, поклонением миру. Тем самым человек снова отказывается от свободы, данной ему Духом Святым, и заново подчиняет себя детерминизму истории, социологии, фрейдистской психологии или утопическому прогрессизму.