Пасхальная тайна: статьи по богословию

Мейендорф Иоанн Феофилович

Сказанное отчетливо выражено и в литургической традиции: достаточно вспомнить о призывании Святого Духа при каждом священнодействии, при каждом богослужении, о тринитарной крещальной формуле и, наконец, о троичной структуре евхаристических канонов. Перечисленные выше измерения богословия Святого Духа становятся еще более очевидными при рассмотрении «теоцентрической» антропологии, определяемой учением об образе Божием в человеке, которая была принята и разработана греческой святоотеческой традицией.

2. Святой Дух в человеке

Отстаивая учение об абсолютной трансцендентности Бога Творца для всей тварной природы, греческие отцы тем не менее рассматривали свершение человеческого предназначения в категориях богообщения,или «обожения» . Разумеется, исходная богословская основа идеи обожения видится в учении об ипостасном соединении божества и человечества во Христе. Уже сщмч. Ириней писал: «[Господь] сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он» [358] ;

это же поразительное утверждение повторяет и свт. Афанасий: «[Слово Божие] вочеловечилось, чтобы мы обожились» [359] . Однако данное христологическое измерение ни в коем случае не отделимо от пневматологии. Воплощение совершается посредством Святого Духа, который «осеняет» Марию, новую Еву, благодаря чему, согласно Иринею, Бог–Слово, «соединяя человека с Духом и Духа влагая в человека, <...> Сам сделался главою Духа и дает Дух во главу человека…» [360] .

358

Irenaeus.Adversus haereses, V, pr. // SC 153. P. 14 [ Ириней. Сочинения. С. 446].

359

Athanasius Alexandrinus.De incarnatione Verbi, 54 // PG 25, col. 192b [Афанасий.Творения. Ч. 1. С. 260].

360

Irenaeus.Op. cit., V, 20, 2 // SC 153. P. 260 [Указ. изд. С. 489].

Данная концепция спасения основывается на таком представлении о человеческом существе, которое полагает естественнымсостоянием человека соединение в нем трех элементов: тела, души и Святого Духа. Используя терминологию очень близкую к терминологии св. апостола Павла, Ириней видит человека состоящим «из тела, взятого от земли, и из души, получающей дух от Бога» [361] . Дух представляется здесь не как «сверхъестественная» благодать, приданная «естественному» тварному человечеству, но как функция самого человечества в его динамическом отношении к Богу, к самому себе и к миру. Когда слабость плоти поглощается силою Духа, — считает св. Ириней, — тогда человек из плотского становится духовным по своему причастию Святому Духу [362] .

361

Ibid., III, 22, 1 // SC 211. P. 432 [Указ. изд. С. 304].

362

См.: Ibid., V, 9, 2 // SC 153. P. 110 [Указ. изд. С. 462–463].

Ясно, что здесь Ириней вовсе не противопоставляет «природу» и «благодать» и даже не вводит различия между «Святым Духом» и тварным, человеческим духом. В самом деле, правомерность подобных разграничений никогда не признавалась полностью даже более поздними восточными отцами. Так, свт. Григорий Назианзин говорит об «истечении» Святого Духа в человека [363] [364] , а свт. Григорий Нисский утверждает, что человеческоеестество отличается от прочего творения именно своим естественнымсродством с Богом [365] . Преподобный Макарий Великий пишет:

363

При творении.

364

См.: Gregorius Nazianzenus.Poemata dogmatica, VIH: De anima // PG 37, col. 452a.

365

Cm.: Gregorius Nyssenus.Oratio catechetica magna, 5 / ed. J. H. Strawley. Cambridge, 1903. P. 23 [Григорий Нисский.Догматические сочинения. T. l. C. 15].

Бог, сотворив Адама, не устроил ему телесных крыльев, как птицам, но уготовал ему крылья Святого Духа <...>, чтобы подняли и восхитили его, куда угодно Духу [366] .

Можно без труда привести множество подобных примеров, однако более всего нас интересует исходный контекст, в котором они и должны рассматриваться. Вероятно, было бы неправильно рассматривать их на фоне чистого неоплатонизма, в основе которого лежит дуализм духа и материи. Напротив, именно потому, что отцы стремятся избежать этого дуализма, они отождествляют человеческий дух с божественным Святым Духом, Творцом души и тела. Слова отцов о присутствии Духа в естественномчеловеке

указывают на два важных момента:

366

Macarius Aegyptius.Homilia 5,11 [ Макарий Египетский, прп.Духовные слова и послания: Собрание типа I (Vatic. Graec. 694) / изд. подг. А. Г. Дунаевым. М., 2002. С. 738; ср.: Макарий.Творения. С. 292].

— на открытость горнему миручеловека, призываемого начать восхождение к божественной, бесконечной, беспредельной цели, предназначенной ему Богом;

— на его свободу,которую свт. Григорий Нисский определял как самое суть образа Божия, которая уподобляет человека его Творцу и отличает его от всех остальных сотворенных существ.

Соответственно, восстановление Духа как руководящего начала человеческой жизни во Христе является возвратом в «изначальное достоинство свободы» [367] , утраченной падшим Адамом, ставшим рабом смерти, тления и греха. Дух восстанавливает то, что прп. Максим Исповедник называл «естественной волей», дарующей человеку свободу от любых проявлений космического детерминизма и позволяющей ему быть самим собой по отношению к Богу и к миру [368] . По–настоящему свободнойчеловеческая личность становится только в единстве с Духом Божиим.

367

Gregorius Palamas.Pro hesychastis, 1,1,9 // Gr'egoire Palamas.D'efense des saints h'esychastes. P. 27 [ Григорий Палама.Триады. С. 17].

368

См.: Meyendorff J.Christ in Eastern Christian Thought. P. 147–151 [Иисус Христос. С. 165–170].

Соответственно, можно понять, почему, начиная с автора текстов, приписываемых прп. Макарию Великому, вся традиция восточнохристианской духовности настаивает на личноми сознательномхарактере христианского опыта богообщения. Обращаясь к константинопольским монахам, прп. Симеон Новый Богослов, мистик XI в., пишет:

Прошу, постараемся еще при жизни увидеть Его и созерцать, потому что если мы удостоимся увидеть Его здесь ощутительно, то мы не умрем, смерть не овладеет нами (ср.: Рим. 6:9). Не будем ждать будущего, чтобы Его увидеть, но будем подвизаться теперь, чтобы созерцать Его [369] .

369

Symeon Novus Theologus. Catecheses, 2 // SC 96. Ln. 421–426; cm. англ, пер.: Symeon the New Theologian.The Discourses / tr. C. J. de Catanzaro. NY, 1980. P. 58.

Для прп. Симеона восстановление человеческой личности, совершаемое Духом, является восстановлением полной свободы человека, которая относится не только к его обращению как таковому, но и ко всей христианской жизни, следующей за крещением и представляющей собой постоянное восхождение «от славы в славу». И восхождение это естественнодля человека. Он был создан именно для него, и только так он может исполнить свою миссию обладания землею (см.: Быт. 1:28), не подпав при этом под власть космических сил.

Без Духа человеческое существо остается несовершенным и плененным. Вот почему в литургических текстах, раскрывающих тему Духа, столь часто используется образ окончательного утоления человеческой жажды [370] .Образ этот отражает не только символику крещения, но, вне всяких сомнений, и переживание ущербности естества бездуховного падшего человечества: подлинно человеческая жизнь без Духа невозможна так же, как физическая жизнь невозможна без воды.

370

Cm.: Evdokimov P.L’Esprit Saint dans la tradition orthodoxe. P., 1969 (Biblioth`eque oecum'enique, 10). P. 87–88.

Это настойчивое утверждение особой роли Святого Духа в освобождении человеческой личности — при правильном понимании — не приводит к каким бы то ни было проявлениям духовного индивидуализма. В самом деле, богословие Святого Духа неотделимо от троичного контекста: Дух открывает человеку Христа и дарует ему усыновление Отцу. Под пришествием «другого Утешителя» подразумевается эсхатологическое событие, являющее и предвосхищающее парусиюХриста. Действие Духа, в сущности, является введением в жизнь Троицы, которая есть любовь, взаимность, общность и единение, не подавляющее личностного многообразия. Существующее между людьми законное, установленное Богом и взаимно обогащающее их разнообразие коренится в Самой Троице.