Пасхальная тайна: статьи по богословию

Мейендорф Иоанн Феофилович

Утверждение, что Дух — не просто «дар» божественной благодати, но — вместе с Отцом и Сыном — божественный и личностный Подательжизни и освящения, с особой настойчивостью было высказано в конце арианских споров IV столетия в «Посланиях к епископу Серапиону» свт. Афанасия Великого и в замечательной книге свт. Василия Великого «О Святом Духе». Нередко обращалось внимание на то, что тринитарный персонализм существенно важен в богословии отцов–Каппадокийцев и православной традиции последующих веков. Как отмечал Дж. Л. Престидж [347] , «мысль их основывается на троичности равных ипостасей, а единство божественной представляется им уже чем–то менее важным» [348] .

347

Престидж Джордж Леонард (1889–1955) — ученый–патролог, издатель, священник, в последние годы жизни — секретарь Совета по международным связям Англиканской церкви. Работал в

Оксфорде, изучал, в частности, связь святоотеческого учения с античной философией. Основные труды: «Бог в святоотеческой мысли», «Отцы и еретики», «Св. Василий Великий и Аполлинарий Лаодикийский». Принимал участие в экуменическом диалоге.

348

Prestige G. L. God in Patristic Thought. L., 1952. P. 242–243.

Впрочем, приоритет тринитаризма над представлением о божественном единстве не был предметом философского убеждения. Он не определялся исключительно интеллектуальной позицией, но основывался, скорее, на таком прочтении Нового Завета, которое полагало первым признаком и содержанием христианской керигмы встречу с Богом как с Троицей. По сути, темой споров с арианами являлась личность Иисуса Христа: никейская вера отстаивала Его божественную природу и Его «единосущность» с Отцом, поскольку истинным Спасителемможет быть только Бог. Сила и действенность Его слов и деяний определяется именно этим определением: лишь Бог может сообщить тварному человеческому существу божественную жизнь. Таким образом, подлинным краеугольным камнем христианской веры является ответ св. Петра на вопрос Христа: а вы за кого почитаете Меня?: Ты–Христос, Сын Бога Живаго(Мф. 16:15–16).

Божественность Лица Святого Духа доказывается в богословии святителей Афанасия и Василия с помощью той же логики. Поскольку Дух неотделим от Сына в крещальной формуле, поскольку Иисус открывается как Христос Его действием и присутствие Его в мире чрез Него становится действенным, поскольку вместе с Отцом и Сыном Он является источником одного из трех даров, перечисленных во Втором послании к Коринфянам ( Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа… —2 Кор. 13:13), Он поистине является Лицом, или ипостасью, божественной Троицы. Он Сам говорит Филиппу (см.: Деян. 8:29), Петру (см.: Деян. 10:19; 11:12), Антиохийской церкви (см.: Деян. 13:2) и Апостольскому собору в Иерусалиме (Ибо угодно Святому Духу и нам… —Деян. 15:28).

Никео–Константинопольский Символ веры очень ясно отображает этот тринитарный персонализм, который довольно успешно отстаивался партией т. н. неоникейцев, возглавлявшейся отцами–Каппадокийцами. Дух «спокланяем и славим» с Отцом и Сыном. Однако текст Символа веры по некоторой причине избегает употребления слова «Бог» по отношению к Духу. Конечно же, Дух «спокланяем» с Богом Отцом Вседержителем и с Сыном, «Богом истинным от Бога истинного», однако именуется Он только «Господом, Животворящим». Здесь, конечно же, уместно вспомнить о том, что та же осторожность (та же икономия,) явственно видна и в книге свт. Василия о Святом Духе. Святой Василий воздерживается от использования слова «Бог» в отношении Святого Духа; его друг, свт. Григорий Назианзин, даже корит его за названное опущение. Каковы бы ни были исторические причины этого, все же составители Символа веры полагали, что божественность Духа с достаточной ясностью подтверждается простой цитатой из Евангелия от Иоанна: Который от Отца исходит(Ин. 15:26).

Действительно, в каппадокийской концепции Троицы Бог Отец рассматривается как личностная (или «ипостасная») причина божественного существования. В Средние века это стало главным богословским возражением православного Востока против западной интерполяции в текст Символа веры слов «и от Сына» ( Filioque). А именно, греки отвергали аргументы, предложенные латинскими богословами для оправдания доктрины «двойного исхождения» Духа «от Отца и от Сына» и взывавшие к учению о единосущии. В соответствии с латинской аргументацией, бытие Духа — это, прежде всего, проявление общей сущности Отца и Сына, а не ипостасная, личная реальность, исходящая от личности Отца. Уже св. патриарх Фотий в IX столетии возражал против «двойного исхождения», называя его модалистским или «полусавеллианским» [349] .

349

Photius.De Spiritus Sancti mystagogia, 9; 32 // PG 102, col. 289b; 313ab.

В мою задачу сейчас не входит возвращаться к описанию спора о Filioque.Однако обращает внимание то обстоятельство, что вопрос этот недавно обсуждался Комиссией по проблемам веры и церковного устройства Всемирного Совета Церквей, и обсуждение позволило его участникам осознать значимость тринитаризма для любого аспектахристианской веры [350] .

Почти неизбежно споры между Востоком и Западом по данному вопросу приводят к выяснению, следует ли воспринимать Бога прежде всего в Его сущностном единстве, или же христианский опыт и христианское богословие всегда должны начинаться с идеи личностного существования Троицы. В самом деле, отцы–Каппадокийцы, не обинуясь, описывают Троицу по аналогии с тремя человеческими личностями:

«Петр, Иаков и Иоанн» [351] , или «Адам, Ева и Сиф» [352] . Вполне понятно, что им приходилось выслушивать возражения критиков, которые обвиняли их в «тритеизме». В противоположность этому, на Западе главной антропоморфической аналогией, предложенной блж. Августином, стал его знаменитый психологический образ «память, ум, воля» [353] — три атрибута единой личности. В этом состоит основа для обвинений в модализме со стороны Фотия.

350

Cm.: Spirit of God, Spirit of Christ: Ecumenical Reflections on the Filioque Controversy / ed. L. Vischer. L.; Geneva, 1981 (World Council of Churches Faith and Order Paper, 103).

351

Gregorius Nyssenus.Quod non sint tr`es dii: Ad Ablabium / ed. F. Mueller //Idem.Opera / ed. W. Jaeger. Vol. 3, 1. Leiden, 1958. P. 38.

352

Gregorius Nazianzenus.Oratio 31,11 // PG 36, col. 145a.

353

Augustinus.De trinitate, IV, 30 // PL 42, col. 910.

Разумеется, было бы неверно приходить к окончательному суждению о двух тринитарных моделях, основываясь на подобных аналогиях, однако суть проблемы очевидна; при этом она оказывает непосредственное влияние на богословие Святого Духа. Впрочем, использовалась и другая антропологическая модель, представляющая собой определенное сближение позиций Августина и восточной святоотеческой традиции: это модель «любящего, предмета любви и самой любви», которую мы обнаруживаем не только у Августина [354] , но и у великого византийского богослова свт. Григория Паламы. В частности, Палама пишет:

354

Cm.: Ibid., VIII, 14 // PL 42, col. 960.

Дух всевышнего Слова подобен неизреченной любви Отца к неизреченно рожденному Слову; это та же любовь, которою Слово <...> любит Того, Кто породил Его; Он имеет Духа сопроисходящим от Отца и соприродно в Нем [Сыне] почивающим [355] .

Учение о Троице — единственное подлинное основание для данного в Первом послании Иоанна определения: Бог есть любовь(1 Ин. 4:8). Однако божественная любовь, которая соединяет три божественных Лица, также сообщается людям, и сообщение это — а точнее, «причастие» или даже обожение — является личным даром Духа, даром усыновления Отцу во Христе.

355

Gregorius Palamas.Capita CL physica, theologica, moralia et practica, 36 // PG 150, col. 1144d-1145a [cp.: Григорий Палама.Сто пятьдесят глав. С. 67–69].

В самой Троице Дух исходит от Отца и «почивает» в Сыне. Божественное бытие есть Троица: дальше Дух не идет, он не приводит ни к четверице, ни к пантеистическому слиянию всех существ с Богом. «Почивание» в Сыне означает, что в тех случаях, когда человеку сообщаются дары Святого Духа, это всегда происходит «во Христе»: дары не идут дальше, чем Христос [356] , и обретаются единственно в Нем. Невозможно отделить или обособить Дух от Сына, от «полноты Божества», которая была явлена во Христе раз и навсегда. Именно попытки подобного разделения приводят к различным искажениям христианского благовестия: к идее «третьего завета» Духа, пока только грядущего; к харизматизму, противопоставляющему себя христоцентрическому и евхаристическому пониманию Церкви; к сведению христианского опыта до эмоциональности, противопоставляемой церковному строю и учению, и т. д.

356

*То есть нет обособленных даров Духа как Ипостаси (здесь имеется в виду полемика против В. Лосского с его двумя икономиями).

В Святой Троице Дух объединяет и соединяет Отца и Сына. Он же соединяет нас с божественной жизнью. Однако соединение это не является выражением эссенциалистского видения Бога. Это не просто проявление их «единосущия»: это личностная функция, сохраняющая различие лиц Отца и Сына так же, как она сохраняет полностью отличным личное существование человеческой личности, приобщающейся божественной жизни [357] .

Таким образом, догмат о Божестве Лица «другого Утешителя», посланного Христом от Отца, становится основанием христианского учения о спасении, если мы вслед за греческими отцами будем понимать под оным приобщение к божественной жизни.

357

Этот вопрос прекрасно разобран в: Staniloae D.Theology and the Church. Crestwood, NY, 1980. P. 96–97 (см., в части., главу «The Holy Trinity: Structure of Supreme Love»).