Пасхальная тайна: статьи по богословию
Шрифт:
Благочестие и духовность, порождаемые действием Святого Духа, зачастую отождествляются исключительно с личными или эмоциональными сторонами христианского опыта. Действительно, такой акцент оправдан в том смысле, что вера во Христа предполагает свободный личностный опыт: где Дух Господень, там свобода(2 Кор. 3:17). Падшее человечество порабощено страхом смерти, борьбой за выживание, зависимостью от телесных нужд (или «страстей»). И лишь Дух Господень дает свободу, восстанавливая человека в его прежнем достоинстве «образа Божия»
340
Триодь Цветная. Неделя Пятидесятницы. Великая вечерня. Стихира 3–я на Господи воззвах.
На христианском Востоке всегда ощущалось эта полярность между духовными водителями, опиравшимися на сознание достоверности своего познания Бога и авторитетом духовенства — епископов и священников. Весь многообразный монашеский мир (достаточно вспомнить прп. Феодора Студита, прп. Симеона Нового Богослова, исихастов XIV в., а также современные православные монастыри с их высоким нравственным авторитетом) нередко выступал — даже против епископов — защищая то, что в данных обстоятельствах полагалось им как нравственная или вероучительная истина христианства. Однако подобная напряженность в отношениях не считалась нормой: обе стороны призывали одного и того же Святого Духа,и конфликт мог возникнуть, только если та или иная сторона ошибочно принимала дух заблуждения за Дух Истины. Христианская ответственность — следствие свободы всех чад Божиих — требовала от всех членов церкви, получивших Святой Дух при крещении, осознанного умения отличатьодно от другого: помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас, но<...> самое сие помазание учит вас всему…(1 Ин. 2:27).
Это чувство всеобщей ответственности есть не церковное установление или законническое начало, а действительное духовноеизмерение. Оно не противоречит иерархической структуре церкви и не отвергает ее, но лишь противополагает ей учение о дарах (см.: 1 Кор. 12:4–31), которые, в конечном счете, принадлежат единому телу Церкви, в то время как любой отдельный носитель дара всегда может оказаться неверным ей. Результатом этого — в духовном плане или же в плане церковной жизни — стало то, что восточные христиане, весьма почитая наделенных ответственностью носителей истины (епископов, глав поместных церквей, соборы и т. д.), тем не менее никогда не приписывали им роль высшего критерия. В этом качестве выступает лишь Святой Дух, и все носители даров — это Его орудия и слуги. Каким бы непрактичным ни был описанный экклезиологический принцип с институциональной стороны (западное христианство нередко считает его весьма разрушительным с общецерковной точки зрения, ибо он препятствует изменениям и временами практически сводит на нет руководящую роль иерархии), он остается тем самым принципом, который еще во II столетии сформулировал св. Ириней Лионский: «Ибо где церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина» [341] .
341
Irenaeus.Ibid., Ill, 24,1 [Указ. изд. С. 312].
Единица и Троица
Мы могли убедиться, что божественность Иисуса и божественное присутствие Святого Духа, хотя и соединенные в едином домостроительстве, икономии , ради спасения мира и восстановления образа Божия в человеке, выступают тем не менее как отдельные Лица. Так, в Новом Завете, помимо высказываний Иисуса, мы читаем о речениях Святого Духа, обращенных к Филиппу (см.: Деян. 8:29), к Петру (см.: Деян. 10:19, 11:12), к Антиохийской церкви (см.: Деян. 13:2), к Апостольскому собору в Иерусалиме (угодно Святому Духу и нам… —Деян. 15:28). Помимо того, что Иисус говорил за Отца,пославшего Его, само центральное действие в христианской общине — евхаристическая молитва — представляет собой единение «во Христе», совершаемое через призывание Святого Духа в молитве, обращенной к Отцу.
Нередко отмечалось, что на этом изначальном опыте и строились тринитарные определения греческих отцов Церкви IV в., тогда как блж. Августин в своем богословии (и за ним вся западная традиция) исходил из сущностного единства Божества. Это различие между двумя традициями, разумеется, не следует преувеличивать. Ведь созерцать тайну Единицы и Троицы можно с полным основанием как с одной, так и с другой стороны. На Востоке Каппадокийским отцам пришлось защищаться от обвинений в «тритеизме», но разве не очевидно, что дальнейшее развитие теологии и духовности на Западе все же привело, хотя и много позже,
Видение Бога как Единицы и Троицы есть прежде всего видение живых Лиц, с которыми человек соотносится как личность. Это отличает христианский опыт от неоплатонического общения с Единым, а также от буддистского слияния человеческой личности с безличным божеством. Христианство, разумеется, предполагает монотеизм, но монотеизм этот не абсолютен, ибо Бог раскрывает свою Божественность в отношениях любви.Обожение, или , греческих отцов — это включение человеческих личностей в божественную жизнь, которая сама уже есть общение любви трех совечных Лиц, готовых принять человека в свое общение. Иисус молился: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино[Ин. 17:21]. Таким образом, Иоанново определение Бога в узком смысле подразумевает взаимную любовь Божественных Лиц внутри Троицы, а в расширительном смысле — любовь, охватывающую все творение.
Конечно же, участие человека в жизни Троицы — и в «последний день» , и уже сейчасчерез предвосхищение этого в евхаристическом единении — не означает пантеизма.
Разрыв между Творцом и тварью остается, и преодолевается он божественнойлюбовью («благодатью», «энергией»), а не человеческим «тварным» усилием или заслугою естества. Это всегда дар, а не соединение сущностей. Интересно отметить, что те же самые греческие отцы церкви, которые столь настойчиво утверждали реальность обожения, учили также и апофатическому (или «отрицательному») богословию. Божественная сущность абсолютно трансцендентна и может быть адекватно выражена лишь через отрицание: человеку доступно знать только что Бог не есть, но не что Он есть. Кроме того, общение с Богом не умаляет его трансцендентности, но, напротив, предоставляет опыт постижения инаковостиБога: Моисей видел Бога в облаке, и это видение Бога как мрака— образ, столь лелеемый мистиками всех времен, — суть «познание через незнание» (по выражению Дионисия Ареопагита).
В восточной традиции потребность одновременно утверждать как трансцендентность Божией сущности, так и реальность приобщения, или обожения твари в тайне божественной Троицы, выразилась не только в персоналистическом тринитаризме, но и в различении сущности Божией и божественных энергий.В самом деле, ведь только Лицо (а в Боге всегда Три Лица) — но никак не безличная сущность — способно свободно дарить, а поскольку божественный дар — всегда дар совершенной и безграничной любви, то это и есть дар нетварной божественной жизни, дар Самого Бога, сообщающего себя твари и в то же время всегда остающегося тем, что Он единственно есть в своей трансцендентности.
И, наконец, Бог как Троица есть прообраз и основание не только для каждого человека в отдельности, но и для истинного человеческого общества. Обожение делает возможным человеческое разнообразие и плюрализм, что выражается не во взаимоисключении, а во взаимной дополнительности и любви. Все воистину подлинное в этом разнообразии всегда причастно Богу. В Боге человеческая личность, человеческие отношения, человеческие преуспеяния сохраняют свою уникальность и многообразие. Неоплатоническое видение Оригена, согласно которому души обретают свое высшее предназначение в Боге и существуют в Нем «сферически», оказываясь взаимотождественными и взаимозаменяемыми, было официально отвергнуто. Напротив, преданием, практикой и богословием утверждается личное обращение к святым, вечная непреложность человеческих отношений, установленных на земле (в частности, это относится к браку) и, как следствие, сохранность личностив ее целости. Все это становится возможным потому, что Бог — не безличное трансцендентное Единое, но Отец, Сын и Дух Святой, нераздельные и неслиянные, являющие творению не какую–то абстрактную любовь, а любовь в ее единственной подлинной реальности. В наше время именно это остается сердцем восточно-христианской духовности.
Theosis in the Eastern Christian Tradition
Опубл. в: Christian Spirituality: Post–Reformation and Modern / ed. J. Meyendorff, L. Dupr'e, D. E. Saliers. NY: Crossroad, 1989. P. 470–476.
На рус. яз. публикуется впервые.
МИСТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
История современного мира неотделима от традиций западного христианства, западная модель часто отождествляется с христианством вообще — и гений институциональной организации, и автономная концепция тварного мира, и, наконец, склонность оттеснять на задний план духовный, мистический опыт, отделяя его от собственно богословия. Однако на протяжении первого тысячелетия существования Церкви догматы и духовная традиция формировались в первую очередь на Востоке. Именно в Антиохии Иисусовы ученики…в первый раз стали называться Христианами(Деян. 11:26). Именно в эллинистическом мире, объединявшем, наравне с греками, евреев, сирийцев и египтян, проповедовал апостол Павел. Собрание книг, которое мы называем «Новым Заветом», было написано по–гречески — на языке, который был в ходу у первых христиан Востока. И именно на этих территориях крупные догматические споры подтолкнули к созыву соборов. Представители Запада — вполне уважаемые, хоть и малочисленные — принимали в них участие, однако вклад их (за исключением Халкидонского собора) сводился к роли наблюдателей.