Пасхальная тайна: статьи по богословию
Шрифт:
Разумеется, не для того, чтобы восстановить идолопоклонство, но с тем, чтобы сказать, что образы в христианстве могут действительно быть адекватными Первообразу,так как Предметом почитания для христиан является воплощенное Слово— видимая и поддающаяся описанию реальность.
Этот аргумент православные выдвигали с самого начала иконоборческих споров. Например, свт. Герман, патриарх Константинопольский, пишет:
Всегда имея в памяти жизнь Господа нашего Иисуса Христа во плоти, Его страдания, спасительную смерть и искупление мира, явившееся следствием всего этого, мы приняли предание изображать Господа в Его человеческом облике, то есть в Его видимом богоявлении, понимая, что таким образом мы превозносим уничижение Бога–Слова [323] .
323
Germanus Constantinopolitanus.De haeresibus et synodis, 41 // PG 98, col. 80a. В одной из первых своих статей, посвященных иконоборчеству, Г. Острогорский привлек внимание к ключевой роли христологического аргумента ( Острогорский Г.Соединение вопроса о святых иконах с христологической догматикой в
В ответ на это иконоборцы выдвинули собственный христологический аргумент: Христос — одновременно Бог и человек; следовательно, Он обладает двумя природами, которые, в соответствии с определением Халкидонского собора, соединены «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» [324] , а иконописец, изображая Христа, представляет лишь Его человечность. И в этом случае он якобы «отделяет» человечество от божества и может быть обвинен в несторианстве. Если же он претендует на то, что изображает одновременно обеприроды, то ему неизбежно придется признать, что он изображает самого Бога, что немыслимо [325] . Следовательно, по мнению иконоборцев, единство двух природ во Христе делает невозможным Его «адекватное» изображение.
324
*ДВС. Т. 3. С. 48.
325
См.: Mansi 13, col. 252ab; 256ab; современный анализ доводов, выдвигавшихся в ходе иконоборческого собора 754 г., см. в: Anastos M. V. The Argument for Iconoclasm as presented by the Iconoclastic Council of 754 // Late Classical and Medieval Studies: In Honor of Albert Mathias Friend, Jr. / ed. K. Weitzmann. Princeton, NJ, 1955. P. 177–188.
Эта иконоборческая христология требовала от православной стороны ответа. Такой ответ был выработан богословами начала IX в. — св. патриархом Никифором и прп. Феодором Студитом. Продолжая дискуссию о сути понятия «образ» и о воспитательном значении христианского искусства, они выдвинули аргумент, для них явно решающий: Иисус действительно был человеком —зримым и, следовательно, описуемым , а Халкидонский собор, определяя единствоприрод, уточнил, что каждая из них сохранила свой способ бытия [326] . Быть описуемым свойственно человеку: никто из людей не может быть лишен этого, если только не перестанет быть человеком; так, по словам прп. Феодора Студита, «Христос не был бы Христом, если бы Он не был описан» [327] . Этот новый акцент на полностью реальном человечестве Иисуса наверняка повлиял на то, что в Византии наметился отход от господствовавшей со времен правления Юстиниана тенденции поощрять исключительно александрийскую христологию и исключить антиохийское наследие в том весьма положительном, что оно имело: видении Христа-человека.
326
Mansi 7, col. 116bc [cp.: ДВС. T. 3. C. 48].
327
« ». — Cp.: Theodorus Studita.Antirrheticus adversus iconomachos III, 1,1–18 // PG 99, col. 389–397.
Именно у прп. Феодора Студита мы находим конструктивный синтез этих аргументов и поистине творческое решение проблемы иконопочитания.
Прежде всего Феодор Студит говорит о том, что христология со времен Халкидонского собора описывала не только наличие двух природ во Христе, но и единой ипостаси,или «личности» [328] . Поэтому изображение Богочеловека является возможным именн благодаря догмату об ипостасномединстве. «Всякое изображение, — пишет он, — есть изображение ипостаси, а не природы» [329] .
328
Два автора вкратце касались самобытности учения прп. Феодора Студита в этом вопросе: Гроссу Н.Преподобный Феодор Студит: Его время, жизнь и творения. Киев, 1907. С. 204; Grumel V.L’iconologie de saint Th'eodore Studite // EO. Vol. 20. 1921. P. 258.
329
Theodorus Studita.Antirrheticus III, 1, 34 // PG 99, col. 405a [cp.: Феодор Студит.Творения. T. 1. С. 168].
Само человечество Христа, по словам прп. Феодора, является индивидуальным человечеством. У некоторых византийских авторов VI–VII вв. эта позиция не всегда очевидна, ибо они рассматривают Христа прежде всего как Слово, которому лишь присущи человеческие «свойства». Феодор Студит понимает человечество Христа гораздо более конкретно:
Итак, Христос не родился только простым человеком, и никто из благочестивых не может сказать, что Он воспринял какого–либо определенного человека, но всецелую или всю природу, хотя и созерцаемую в отдельном человеке . Ибо, иначе, как Он мог быть и доступен зрению? Соответственно же Своей природе, Он бывает видим и представляем, осязаем и описуем; сообразно с нею Он вкушает пищу и питие <...> [330] .
330
Antirrheticus I, 4 // PG 99, col. 332d-333a [Указ. изд. С. 121–122].
Убежденный сторонник Аристотеля, Феодор отвергает позицию иконоборцев, согласно которой человечество Христа было «неописуемым» , так как Он якобы был «человеком вообще» , будучи «Новым Адамом». Человечество во Христе не было идеальным, так как идеальное человечество есть лишь абстракция; ведь если отрицать во Христе присутствие конкретного, индивидуального человечества, то это чревато тем, чтобы считать его только Богом. «Человечество, — пишет Феодор, — существует в Петре и Павле и в остальных (представителях) того же рода» [331] . Если бы человеческая природа в Нем была бы всего лишь «интеллектуально» созерцаемой реальностью, был бы
331
*Antirrheticus III, 1,15 // PG 99, col. 396d [Указ. изд. С. 162].
332
Antirrheticus III, 1, 18 // PG 99, col. 397d [cp.: Указ. изд. С. 163].
Если Христос неописуем, как находящийся вне тела, то Он не имел бы и вышеуказанного различия. Но Родившийся от пророчицы, как говорит Исаия (см.: Ис. 8:3), был младенец мужского пола , а следовательно, и описуемый [333] .
Полностью индивидуализированная в человеческом плане, уникальная Личность Христа тем не менее была извечно существующей ипостасью Слова, Сына Божия. Постхалкидонская христология немыслима, если не принять реальное различие понятий «природы» (или «сущности») и «ипостаси». Если, вслед за томистами, считать, что термин «ипостась» обозначает просто «отношения внутри» божественной природы, то немыслимо произнести вслед за свт. Кириллом Александрийским и V Вселенским собором (533), что «Слово пострадало плотию»: ведь это неизбежно привело бы к выводу о том, что божественная природатоже претерпела страдание. Однако в V и VI вв. в Византии критерием православия было именно принятие «теопасхистских» формулировок и термина (Богородица) применительно к Деве Марии. Можно и нужно было говорить о том, что Слово действительно претерпело страдания,а Мария в самом деле была Матерью Бога —не оттого, что божественная природа, общая для Отца, Сына и Святого Духа была рождена женщиной или умерла так, как умирают люди, но по той причине, что ипостась Логоса в полной мере стала сердцевиной человеческогобытия Иисуса, его источником и сознанием. То есть не ипостась как личностное бытие определяется природой, которую она «ипостазирует», но, напротив, именно она дает бытие каждой «индивидуальной природе». Таким образом, человечество Иисуса могло быть полностью «человеческим», не обладая при этом человеческой ипостасью: православная послехалкидонская христология основывается на абсолютно личностном понимании ипостаси [334] . И именно оно является краеугольным камнем в учении Феодора Студита об иконе.
333
Antirrheticus III, 1, 45 // PG 99, col. 409cd [Указ. изд. С. 172].
334
О таком понимании ипостаси см., в части.: Lossky V.Essai sur la th'eologie mystique de l’'Eglise d’Orient. R, 1944. P. 52–53 [ Лосский В.Мистическое богословие. С. 148–151].
Изображение является для Студита отличным по сущности от Первообраза: в самом деле, сущность, из которой сделан лик Христа — дерево, краски, мозаика, — отличается от сущности Первообраза. Но если говорить об ипостаси, то здесь изображение и Первообраз являют собой одно [335] . Следовательно, икона Христа — это изображение самой ипостаси воплощенного Слова — ипостаси Логоса в его человеческом бытии, — и по этой причине она никоим образом не является изображением неописуемого и невидимого Божества.
335
«… , […ибо образ и первообраз — два предмета, и различие между ними не по лицу, а по сущности]». — Theodoms Studita.Epistolae, II, 212: Joanni Grammatico // PG 99, col. 1640d [Феодор Студит.Творения. T. 2. С. 619]; также см.: Antirrheticus III, 1, 34 // PG 99, col. 405 [Указ. изд. T. 1. С. 168–169].
Вот как прп. Феодор толкует византийский обычай вписывать в крестообразный нимб вокруг лика Христа буквы , представляющие собой греческий перевод священной для иудеев тетраграммы JHWH (ср.: Исх. 3:14): Иисус поистине является личнымБогом Библии, явившимся во плоти, ставшим видимым благодаря подлинно человеческим чертам Сына Марии [336] . Следовательно, по словам Феодора Студита, недопустимо писать на иконах Христа безличные имена — например, «Божество», «Господство» или «Царствие», которые указывают на божественную природу, общую для Отца, Сына и Святого Духа: только надпись («Сущий»), а не («бытие»), уместна на изображении Лица Воплотившегося Слова [337] .
336
См.: Antirrheticus III, 1, 21 // PG 99, col. 400b [Указ. изд. T. 1. С. 164].
337
См.: Epistolae, II, 67: Naucratio filio // PG 99, col. 1296ab [Указ. изд. T. 2. C. 426–427]; также см.: Antirrheticus III, 3, 1 // PG 99, col. 420d [Указ. изд. T. l. C. 179].
Эти краткие замечания ни в коей мере не претендуют на подробный анализ проблемы христологии в целом в том виде, в каком она стояла перед Византией в эпоху иконоборчества. Мысль Феодора Студита сама по себе заслуживает отдельной монографии. В рамках сборника, посвященного Учителю [338] , который сделал так много для понимания проблем византийского искусства (в частности — искусства эпохи иконоборчества), нашей целью было привлечь внимание к значению личности Феодора Студита и его вклада в чисто богословскоеразвитие учения об иконе. Известный в первую очередь как один из великих столпов восточного монашества, как гимнограф, как деятель, как личный противник императоров–иконоборцев и всех тех, кто, подобно св. патриарху Никифору, стремился воплотить в жизнь Церкви и государства политику «икономии», игумен Студийского монастыря заслуживает нашего внимания и как строгий богослов. Для победы иконопочитания в Византии оказались важны не только его ревностное исповедание веры и неприятие компромиссов, но и решающий вклад в собственно вероучительную дискуссию о почитании священных изображений.
338
*Сборник посвящен Андре (Андрею Николаевичу) Грабарю (1896-1990), выдающемуся медиевисту, крупнейшему специалисту в области византийского и западноевропейского средневекового искусства, профессору Свято–Сергиевского Богословского института в Париже.