Пасхальная тайна: статьи по богословию
Шрифт:
Таким образом, на протяжении второй половины V в., когда уже никто не намеревался отрицать признанный авторитет императора в религиозных вопросах как принцип, тем не менее стойкое меньшинство каждой богословской партии при возможности готово было воспротивиться его воле, если она противоречила их основным убеждениям. Как Маркиану и Льву не удалось навязать свою волю Тимофею Александрийскому (Элуру) и египетской церкви, так и Анастасий не смог заставить столичных патриархов подтвердить его монофизитское толкование «Энотикона». Однако и монофизиты, и халкидониты были рады заручиться поддержкой императора в борьбе друг с другом, когда предоставлялась такая возможность.
Итак, в 518 г., когда Юстиниан, обладая огромным имперским честолюбием, под патронажем своего дяди Юстина I взял бразды правления в свои руки, ему пришлось столкнуться с довольно парадоксальной ситуацией: в результате политики Анастасия два главных церковных центра — Александрия и Антиохия — находились целиком под контролем монофизитов и весьма умелым руководством лучшего богослова постхалкидонского Востока Севира Антиохийского. Только Константинополь и Палестина оставались на Востоке надежными очагами халкидонского православия. Однако церковь «нового Рима» не получила ожидаемой поддержки от папы «ветхого Рима», потому что константинопольские еписко–пы, хотя и оставались верными Халкидону и даже пострадали за веру при Анастасии, продолжали поминать в диптихах имя Акакия — создателя объединительной политики Зинона. Отвергаемые как
Чтобы достичь этой цели, император использовал различные тактические приемы, начиная от прямого давления и кончая свободным богословским диспутом с противоборствующими сторонами. Он ни на секунду не сомневался, что постановления Халкидонского собора должны считаться неизменным выражением христианской веры: в 131–й новелле, изданной в 545 г., он объявил правила Никейского, Константинопольского, Эфесского и Халкидонского соборов имперскими «законами», а их догматические определения — «священным писанием». Для Юстиниана преданность Халкидону была не только вопросом богословских убеждений, но и крайней политической целесообразностью. При Юстине, когда Юстиниан уже отвечал за церковную политику, и в первые годы самостоятельного правления, которые совпали с отвоеванием Африки и Италии, первоочередной задачей, безусловно, было примирение с Римской церковью. Несомненно, что в его представлении престиж «ветхого Рима» и, следовательно, его епископов был чрезвычайно велик; но этот престиж также являлся важнейшим аспектом его политических планов на Западе: пока императоры и римские епископы не начнут действовать в согласии, до тех пор империи просто не удастся восстановить контроль над бывшими западными территориями.
В ряде случаев, особенно в письмах, адресованных папе, Юстиниан упоминал об «апостольстве» Рима. Например, в послании к Иоанну II в 533 г. император воздает почести «апостольской кафедре» и папе как «своему отцу» и «спешит сообщить ему о положении церквей» [530] . Еще никогда в истории христианской Церкви римский епископ не мог заставить Константинопольскую церковь изъять из диптихов имена двух императоров — Зинона и Анастасия — и пяти последовательно сменявших друг друга византийских патриархов. Однако именно это произошло в 519 г., когда римские легаты и вышедшийим навстречу за десять миль от столицы Юстиниан восстановили общение между «двумя Римами» на основе строгого соблюдения постановлений Халкидонского собора, которое, по мнению пап, было нарушено «Энотиконом» Зинона.
530
Codex Justinianus, 1,1,1 // CIC. Bd. 2. S. 2.
Однако до конца понять отношение Юстиниана к церкви «ветхого Рима», которое также будет иметь значение для всей его политики на Востоке, можно только на общем фоне его взглядов на христианскую ойкумену.И мне ничего не остается, как процитировать знаменитое вступление к эдикту Юстиниана, известному также как 6–я новелла, изданному 17 апреля 535 г. на имя свт. Епифания Константинопольского:
Величайшими у людей дарами Божиими, данными свыше по человеколюбию, являются священство и царство. Первое служит делам божественным, второе начальствует и наблюдает над делами человеческими; и то, и другое происходит от одного начала и гармонично обустраивает жизнь человеческую — и ничто так не важно для царствующих, как почет иереев, которые за них вечно молят Бога. Ибо если первое будет совершенно безукоризненным и удостоится у Бога благорасположения, а второе будет по справедливости и подобающим образом обустраивать порученное ему государство, то наступит некое доброе согласие , которое обеспечит все какие ни есть блага роду человеческому [531] .
531
Novella VI // CIC. Bd. 3. S. 35–36 [ Максимович К A.Церковные новеллы св. императора Юстиниана I (527–565 гг.) в современном русском переводе: Из опыта работы над проектом // Вестник ПСТГУ. I: Богословие. Философия. 2007. Вып. 17. С. 30–31]. Ср. великолепный анализ данного и параллельных текстов Юстиниана: Dvornik F.Early Christian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Background. Washington, DC, 1966. Vol. 2 (DOS, 9, 2). P. 815–819.
Чтобы осознать всю значимость этих слов, необходимо помнить, что они — лишь вступление к длинному перечню церковных постановлений, где Юстиниан объясняет, что, по его мнению, означает «дар священства». Истинная цель 6–й новеллы — оформить законодательно такие вопросы, как семейное положение духовенства, церковные владения, местопребывание епископа, выбор и обучение духовенства, препятствия к рукоположению и правовой статус клириков. Эти юридические нормы, составляющие ядро 6–й новеллы, необходимы для понимания сути предисловия. Император, безусловно, включает в свои полномочия «человеческие дела», куда входят все правовые аспекты церковного устройства, тогда как компетенция священства, согласно преамбуле, распространяется на «божественные дела», которые состоят исключительно в «служении Богу», т. е. в молитве и совершении таинств.
«Симфония», упоминаемая в тексте, это не согласие между двумя силами или двумя различными социальными структурами — церковью и государством; скорее всего, таким образом демонстрируется внутренняя сплоченность всего человеческого общества, земное благополучие которого зависит только от императора. Для церкви, как общества sui generis,нет места в юридическоммышлении Юстиниана. Империя и церковь представляют собой единый организм, которым добросовестно управляют две неразделенные богоустановленные иерархии [532] ; теоретически двойственность сохраняется между imperium[царство] и sacerdotium[священство], но, так как роль священства состоит в исполнении божественныхдел, она почти не имеет законодательноговыражения. По мысли Юстиниана, цельность земногогосударства обусловливается законами, издавать которые — привилегия императора. Церковные предания и соборные постановления приобрели силу законапосредством имперских декретов, но сами по себе они не являются законом.
532
Неплохой обзор позиции Юстиниана относительно данного вопроса см. в: SchmemannA.The Historical Road of Eastern Orthodoxy. NY, 1963. P. 144–153 [Шмеман A.,
Именно таким образом следует понимать отношение Юстиниана к римскому епископу. Он знает о существовании «Петровой», или «апостольской», теории происхождения римского примата и не испытывает никаких неудобств, говоря о ней, потому что, по его мнению, только имперская власть может придать ей силу закона в отношении «дел человеческих». И поскольку авторитет римского епископа был необходим для осуществления его политических планов, в 519 г. Юстиниан был готов пожертвовать репутацией Константинопольского патриарха, чтобы получить поддержку папы. Первенство было признано за находившимися в зоне его пристального внимания римскими папами Иоанном I и Агапитом, которые посещали Константинополь в довольно унизительном качестве послов остготских королей–ариан Теодориха и Теодахада в 525 и 536 гг., соответственно. В обоих случаях политическая миссия, с которой их отправили готы, провалилась, но особое значение придавалось религиозному руководству, словно Римская церковь готовилась к той роли, которую ей предстояло играть в православной империи после победы в Италии. Между тем несколько лет спустя, когда папа прочно закрепился в имперской системе, Юстиниан совершенно без колебаний заставил несчастного Вигилия подчиниться политике, направленной на объединение восточного христианства. И действительно, в эдикте 545 г. (131–я новелла) он официально вводит в законодательство империи политическийпринцип первенства между главными кафедрами в противовес «апостольскому» принципу, на котором, особенно со времен свт. Льва Великого, настаивали папы. Этот указ подтвердил 3–е правило Константинопольского и 28–е правило Халкидонского собора, отведя столичному патриархату второе место после «ветхого Рима» [533] . Данный принцип, очевидно, подразумевал политико–религиозную идеологию, выраженную в 6–й новелле: единый император и пять патриархов управляют единым христианским обществом. Именно с этими патриархами Юстиниан будет пытаться решать религиозные проблемы в своем царстве. Так, непосредственно им был адресован эдикт 543 г. против Оригена [534] , и скоро в византийских источниках они будут считаться «пятью органами чувств» организма империи.
533
Novella CXXXI // Ed. cit. S. 655.
534
Justinianus.Ad Menam adversus Origenem // PG 86, col. 945d; 981a.
Этих и многих других фактов вполне достаточно, чтобы византийскую теорию отношений между церковью и государством — или скорее отсутствиятаких отношений с тех пор, как церковь и государство оказались включены одно в другое, — обозначить термином «цезарепапизм».
Однако, говоря о византийском «цезарепапизме», мало кому удается избежать отождествления исторической ситуации V–VI вв. с понятием «папства» — явления, которое окончательно оформилось на латинском Западе только в XI в. Под термином «папство» подразумевается общепризнанное существование неограниченной религиозной власти, наделенной законным правом определять учение о вере и нравственности. Теперь (особенно на Востоке) самодержавию римских императоров, которому Юстиниан на основании закона придал отчетливую и универсальную форму и которое развивалось в соответствии с раннеэллинистической традицией сакрализации политической власти, постоянно будут противостоять широкие массы христианского духовенства и мирян, не желающих соглашаться с тем, что вопросы христианской веры должен решать один человек, обладающий непререкаемым авторитетом. По словам Т. М. Паркера, богословские споры на Востоке «всегда были безнадежно запутаны смешением политики и религии и осложнялись еще и тем, что миряне участвовали в них наравне с духовенством, что редко, если вообще когда–либо встречается на Западе» [535] .
535
Parker T. M. Christianity and the State in the Light of History. L., 1955. P. 78; cp. также: Br'ehierL.Le Monde Byzantin. Vol. 2: Les Institutions de l’Empire Byzantin. P., 1949 (Collection l’'Evolution de l’Humanit'e, 32 bis). P. 195–200; Dvornik F.The Circus Parties in Byzantium: Their Evolution and Suppression // Byzantina–Metabyzantina. Vol. 1. 1946. P. 119–133.
Естественно, что любое государство, особенно Римская империя — и особенно в эпоху Юстиниана, стремится контролировать, насколько возможно, все сферы человеческой жизни и устанавливать порядок, определяемый законом. Представляя себе церковь и империю как единую структуру, Юстиниан не смог избежать того, что для него казалось очевидным, т. е. распространить компетенцию закона на область религии. Поэтому «цезарепапизм» оказался встроен в юридическуюсхему, которая определяла законодательную и политическую деятельность императора. Однако эта схема не учитывала одно обстоятельство, в особенности характерное для Востока: христианство по самой своей сути не было религией юридической власти. Даже когда большинство епископата стремилось исполнять имперские постановления, могло возникнуть «пассивное сопротивление, хотя и менее отчетливо выраженное, чем настойчивость Запада в отстаивании прав церковной власти, оно тем не менее было сокрушительно для проявлений эрастианства [536] » [537] . Благодаря этому сопротивлению Египет, несмотря на жесткое имперское давление, оставался по существу монофизитским, и Константинополь сохранял верность Халкидону в правление Анастасия. Монофизиты и диофизиты одинаково были убеждены в том, что никто не может обладать абсолютнойвластью в решении вопросов вероучения. Я не намерен сейчас определять, что обусловливало их взгляды — истинная или ложная вера, социальные, экономические условия или политические факторы, — но исторические обстоятельства, кажется, неизбежно приводят к заключению, что во времена Юстиниана не существовало внешнего, обязательного и общепринятого критерия, который позволил бы разрешать доктринальные конфликты. На роль такого критерия, естественно, претендовал император, который по–разному и с различной степенью воздействия осуществлял свою власть; однако его самодержавие ограничивалось тем, что среди христиан не существовало никакого морального или богословского обязательства верить, что император может устанавливать христианские догматы.
536
*Эрастианство — теория, происхождение которой связано с именем немецкого богослова Томаса Эрастуса (1524–1583), считавшего, что Бог вверил управление людьми гражданской власти, а потому церковь не имеет права на репрессивные функции по отношению к ним. Сегодня эрастианство понимается как теория, согласно которой государству принадлежит решающее слово в церковных спорах.
537
Parker Т. М.Op. cit. Р. 74; ср. : Br'ehier L Op. cit. P. 441.