Пасхальная тайна: статьи по богословию

Мейендорф Иоанн Феофилович

Другой рус. пер.: Император Юстиниан, империя и Церковь // Мейендорф И. Византийское наследие. С. 57–90. Пер. с англ. Ю. Вестеля, М. Козуба и др.

ВИЗАНТИЯ КАК ЦЕНТР БОГОСЛОВСКОЙ МЫСЛИ НА ХРИСТИАНСКОМ ВОСТОКЕ

Основанный в IV в. на берегах Босфора как «новый Рим», призванный стать новой столицей христианской Римской империи, Константинополь (Византий) постепенно, но неотвратимо стал также главным интеллектуальным центром восточного христианства. Отсеченная в V в. от всей своей западной половины, империя просуществовала несколько сот лет, объединенная тремя элементами, которые принято считать основами «византийской» цивилизации: христианской верой, римской политической традицией и греческим языком. Использование греческого в качестве официального языка государства и главного средства выражения интеллектуальной деятельности не означало, однако, что христианская Византия была греческим национальным государством. Она сохранила свой многонациональный и мультикультурный характер вплоть до позднего Средневековья. Армяне, сирийцы, славяне, грузины и представители других этнических групп либо входили в византийскую общественную иерархию, либо, если тому благоприятствовали политические факторы, создавали независимые государства, которые тем не менее продолжали считать

себя частью христианского мира с центром в Константинополе и частью канонической структуры Православной церкви. Константинополь определял традиции, образцы религиозной мысли и критерии богопочитания и духовности для всего «Византийского содружества» [552] .

552

Obolensky D.The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500-1453. L., 1971 [Оболенский Д.Византийское содружество наций; Шесть византийских портретов. М., 1998].

В V в. христианский Восток все еще был полицентричным: экзегетические и богословские традиции в Александрии, Антиохии и сироязычной Месопотамии отличались друг от друга. И все же острое противостояние, вызванное христологическими спорами и последующей монофизитской схизмой, к которой присоединилось большинство сирийцев и египтян, значительно ослабили древние интеллектуальные центры Ближнего Востока. Исламское завоевание VII в. наглухо изолировало их от Константинополя. Два Рима — «ветхий» на берегах Тибра и «новый» на Босфоре — оказались лицом к лицу в пределах имперского православия.

В эпоху императора Юстиниана (527–565), определившую весь дальнейший строй средневековой византийской цивилизации, богословие Константинопольской церкви сознательно пыталось достигнуть синтеза между противоборствующими традициями, уходящими в прошлое, и преодолеть их разноречивость. В самом Константинополе преобладало влияние, идущее из Антиохии. Великий Иоанн Златоуст (ок. 347–407; патриарх 398–404) и злосчастный Несторий († ок. 451; патриарх 428–431), родом антиохийцы, принесли в столицу сирийские экзегетические и богослужебные традиции, а также установили твердую христологическую традицию, которая в конечном счете стала известна как «халкидонская». Тем не менее в VI в. вследствие юнионистской (сегодня ее назвали бы «экуменической») политики Юстиниана, нацеленной на умиротворение монофизитов, в качестве нормативной должна была выступать христология, ассоциировавшаяся с Александрией. Эти синкретические тенденции, очевидно, были результатом роли всеобщего объединителя, которую взяла на себя столица империи. Как и Рим на Западе, Константинополь не мог претендовать на «вселенский» авторитет, не стремясь при этом выступать судьей и миротворцем — задача, исключавшая солидаризацию с одним конкретным богословским течением. Весьма примечательно, что результатом такой политики стал не искусственный компромисс, а подлинный синтез [553] .

553

См.: Meyendorff J.Christ in Eastern Christian Thought. P. 69–89 [Иисус Христос. С. 77–100]; похожие оценки византийского богословия см.: Idem.Byzantine Theology. [Византийское богословие]; а также в статье: Idem.Byzanz // TRE. Bd. 7. Lfg. 4/5. 1981. S. 500–531. Замечательную общую историю идей и направлений мысли см.: Pelikan J.The Christian Tradition. Vol. 2 [ Пеликан Я.Христианская традиция. Т. 2]. Ссылки и библиографию см.: Beck H. — G.Kirche und theologische Literatur; а по поздневизантийскому периоду см.: Podskalsky G.Th'eologie und Philosophie in Byzanz.

В столице империи располагались высшие учебные заведения: университет, открытый в 425 г. указом Феодосия II и просуществовавший с перерывами до позднего Средневековья, и патриаршая школа, готовившая высшее духовенство [554] . Школы существовали и в других городах, центрами богословского образования были и некоторые монастыри, но по степени влияния — светского или церковного — они не могли сравниться со средневековыми университетами на Западе, возникшими уже после XII в.

554

Codex Theodosianus, XIV, 9, 3; VI, 21, 1; Fuchs F.Die hoheren Shulen von Konstantinopel im Mittelalter. Leipzig; B., 1926 (BA, 8); Br'ehier L.Notes sur l’histoire de l’enseignement sup'erieur `a Constantinople // Byzantion. T. 3. № 1. 1926. P. 72–94; T. 4. № 1. 1927/28. P. 13–28; Idem.L’enseignement classique et l’enseignement religieux `a Byzance // RHPR. Vol. 21.1941. P. 34–69; Dvornik F.Photius et la r'eorganisation de l’Acad'emie patriarcale // AB. Vol. 68.1950 (M'elanges Paul Peeters, 2). P. 108–125.

Императорский константинопольский университет способствовал сохранению — в узком и аристократическом кругу интеллектуалов — классической традиции греческой античности. Здесь преподавалась «древнегреческая грамматика и риторика», а выпускники «подготавливались для посвящения в тайныимперского управления и служения в высших эшелонах церковной иерархии», но «их культура оставалась непроницаемой для широкой публики, поскольку была выражена мертвым языком и предполагала приобщение к области скрытого знания» [555] . За исключением свт. Фотия (ок. 820–895; патриарх 858–867, 877–886), чьи энциклопедические познания и активное участие в церковной политике оказали сильное влияние на религиозную мысль, в числе влиятельных богословов нельзя назвать никого из интеллектуалов, связанных с университетом. Подобно Михаилу Пселлу (1018–1078), они писали почти исключительно на темы философии и риторики. Когда же они отваживались сформулировать философский вывод в категориях богословия, они сталкивались с церковным осуждением [556] . Таким образом,

555

MangoС. Discontinuity with the Classical Past in Byzantium // Byzantium and the Classical Tradition / ed. M. Mullett, R. Scott. Birmingham, 1981. P. 49–50.

556

Gouillard J.Le Synodikon de l’Orthodoxie. P. 305–324; NiarchosC. The Philosophical Background of the Eleven Century Revival of Learning in Byzantium // Byzantium and the Classical Tradition… P. 127–135.

в

преддверии того исторического периода, когда Запад обратился к философии древних и вступил в великую эпоху схоластики, Византийская Церковь официально отвергла всякую мысль о новом синтезе между греческим духом и христианством, оставаясь верной лишь тому синтезу, что был достигнут в патристический период [557] .

Но если императорский университет не способствовал развитию богословия, быть может, эту задачу выполняла патриаршая школа Константинополя? По–видимому, тоже нет. Единственный период, когда активное участие «патриарших» учителей в богословских спорах подтверждается историческими свидетельствами, это XII в., но эти споры, хотя и велись на весьма изощренном богословском уровне, ограничивались исключительно борьбой со схоластикой и ересями [558] . Богословская мысль творчески развивалась, как мы убедимся, в других местах.

557

Meyendorff J.Byzantine Theology. P. 64 [Византийское богословие. С. 92].

558

Browning R.The Patriarchal School at Constantinople in the Twelfth Century // Byzantion. T. 32.1962. P. 167–202; T. 33. P. 11–40.

Скудные сведения о связи между богословием и ученостью в Византии объясняют широкий разброс мнений историков относительно византийской христианской цивилизации. Историки эпохи Просвещения (Вольтер, Гиббон) презирали «средневековое варварство» Византии, признавая за ней лишь весьма скромные заслуги в деле сохранения рукописей древнегреческих авторов. В XIX в. возрождение интереса к истории Византии было вызвано теми же предпосылками: в Византии основой общего образования была греческая классическая литература, Византию даже признавали подлинным источником итальянского Возрождения, поскольку именно она передала Западу греческое наследие. Однако в последнее время куда более отчетливо осознается последовательно негативное отношение Византийской церкви к античному эллинизму. Но каким же в этом случае был реальный вклад христианской Византии в развитие богословской мысли? Была ли это действительно ультраконсервативная цивилизация, полностью обращенная в прошлое, реакционная, забывшая об античности и свысока смотрящая на католичество?

По словам современного историка, «не может быть сомнения в том, что за псевдоклассическим фасадом Византии скрывалась совершенно иная реальность» [559] . Но какая реальность? Здесь не место отвечать на этот вопрос во всех его аспектах, но мы можем обсудить один из них, поговорив о природе византийского опыта христианской веры и тем самым — византийского богословия. Мы уже заметили, что это богословие не создавалось преимущественно в школах. В нем видели не научную дисциплину, преподавание которой требует академической методологии, но скорее систему истин, усваиваемых при чтении Писания (или на слух, за богослужением), в опыте соборной или личной молитвы, из проповедей или от учителя, авторитет которого был не столько интеллектуальным, сколько духовным. Таким же был общий подход к богословию и на Западе до победы схоластики. Блаженный Августин и не думал иначе. В каком-то смысле Византия сохранила связь между христианским откровением и светской мыслью, существовавшую в поздней Античности.

559

MangoС. Op. cit. Р. 50.

Я проиллюстрирую это византийское и, говоря шире, восточнохристианское понимание богословия тремя характерными чертами.

1. На Востоке богословие всегда понималось как опыт или приобщение, но не как чисто умозрительное знание. В самом деле, «восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью» [560] . Уже отцы-Каппадокийцы, особенно свт. Григорий Назианзин (329–389), использовали термин «богословие» скорее в смысле созерцания Божественной Троицы, нежели интеллектуального рассуждения о Ней. Поэтому «богословами» в византийских текстах именовались прежде всего евангелист Иоанн, Григорий Назианзин, а также мистик Симеон, известный как «Новый Богослов» (949–1022). Это дополнение к имени явно подразумевало не его научно–богословскую эрудицию, но визионерское мистическое осознание божественной Истины.

560

Lossky V.The Mystical Theology. P. 8 [Лосский В.Мистическое богословие. С. 112].

Евагрию Понтийскому (346–399), другу отцов-Каппадокийцев и первому выдающемуся учителю монашеской духовности, принадлежит известное изречение: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты — богослов» [561] . Для самого Евагрия в этих словах заключался специфический оригеновский и неоплатонический смысл, который мы сейчас не будем обсуждать, но в позднейшей традиции восточной духовности единство богословия и молитвы попросту утверждало опытный, или «мистический», характер христианского богословия: познание Бога считалось неотделимым от святости.

561

Evagrius Ponticus.De oratione, 60 // PG 79, col. 1180b [ Евагрий.Слово о молитве, 61 // Его же.Творения. С. 83]; англ, пер.: Idem.The Praktikos and Chapters on Prayer / tr. J. E. Bamberger. Spencer, Ma, 1970 (Cistercian Studies Series, 4). P. 65.