Пасхальная тайна: статьи по богословию
Шрифт:
Этот подход к богословию таил в себе опасность субъективизма и духовного индивидуализма. Не видели ли в «богослове» гностика, наделенного эзотерической привилегией познания Бога? В самом деле, монашеские круги IV столетия, в которых настойчиво подчеркивалось «мистическое» понимание богословия, стали источником движения, известного как «мессалианство». Мессалиане отрицали действительность таинств в официальной церкви, особенно Крещение, и считали единственным необходимым и результативным средством общения с Богом личную молитву [562] . Однако Византийская церковь сознавала эту опасность. Мессалианство неоднократно осуждалось по различным вероучительным причинам, но прежде всего потому, что его приверженцы считали познание Бога личным аскетическим достижением, независимым от сакраментальной природы Церкви. Церковь же утверждала, что, напротив, божественная жизнь и познание Бога — дары, получаемые всеми крещеными, хотя и зависящие также от личного духовного усилия [563] .
562
По мессалианству существует обширная литература, однако многие вопросы, связанные с этим
563
Об учении свт. Григория Паламы по данному вопросу см.: Меуеndorff J.Study of Gregory Palamas. 1974. P. 161–162 [Введение в изучение. С. 223–224].
Споры вокруг мессалианства и природы духовного опыта продолжались более или менее явно на протяжении всей истории Византии. И хотя мессалианство в его еретической и антицерковной форме осуждалось, пророческая и опытная природа богословия не отрицалась никогда.
2. Утвердительному богословскому рассуждению неизменно противопоставлялась трансцендентность Божества. В часто цитируемом толковании на слова Екклезиаста время молчать, и время говорить(Еккл. 3:7) свт. Григорий Нисский (ок. 335 — ок. 395) пишет:
Итак, если речь о Боге, то, когда вопрос о сущности, время молчать,а когда о каком–либо благом действии , ведение о котором нисходит и до нас, тогда время возглаголатъсилы, возвестить чудеса, поведать дела, и до сих пределов пользоваться словом <...> [564] .
Представление о том, что Божественная сущность находится абсолютно вне тварного знания или приобщения и что опыт божественного может быть получен только через Его «благодать», или «энергию», было ясно выражено в IV в. отцами–Каппадокийцами, в творениях Псевдо–Дионисия (начало VI в.) и прп. Максима Исповедника (ок. 580–662). На исходе Средних веков более полно этот догмат разработал свт. Григорий Палама (ок. 1296–1359).
564
Gregorius Nyssenus.Expositio in Ecclesiasten Salomonis. Homilia 7 // PG 44, col. 732c; также в: Idem.Opera / ed. W. Jaeger. Vol. 5. Leiden, 1962 [Григорий Нисский.Экзегетические сочинения. С. 233].
Вопрос касался не только «апофатического», или «отрицательного», богословия как такового. Апофатизм был необходим, чтобы освободить ум, исключив все представления, отождествляющие Бога с тем, чем Он не является, т. е. от всякого подобия идолопоклонства. Однако подлинное опытное знание, а следовательно, и подлинное богословие, шли дальше апофатизма; это был достоверный опыт Божественной непознаваемости, или «знания через незнание»: «…вмещение отрицания в духовном видении из–за непомерности видимого — иное и высшее богословствование отрицательного». Видение Бога и приобщение к Нему никогда не предполагает обладания: «…даже самому духовному взору всепревосходящий божественный свет является лишь в еще более совершенной мере сокровенным [565] » [566] . Поэтому боговидение и приобщение не суть формы естественного и тварного знания, но «жизнь во Христе», в обоженном человечестве воплощенного Логоса.
565
Выделено о. И. М.
566
Gregorius Palamas.Pro hesychastis, И, 3, 26; II, 3, 31 // D'efense des saints h'esychastes. T. 2. P. 439; 449 [Григорий Палама.Триады. С. 238; 243].
Такое понимание Божественной трансцендентности предполагает опытную природу богословия, описанную выше, но также в принципе исключает возможность интеграции богословия в существовавшую прежде философскую систему. Какое бы влияние греческая философия, особенно неоплатонизм, ни оказала в действительности на отдельные аспекты греческой святоотеческой мысли, официальная позиция церкви по отношению к ней была отрицательной. В особом анафематствовании по случаю церковного суда над интеллектуалом–неоплатоником Иоанном Италом в 1082 г., которое зачитывалось каждый год во всех церквах в первое воскресенье Великого поста, осуждалось «нечестивое учение греков» [567] .
567
Gouillard J.Le Synodikon de l’Orthodoxie. P. 57.
В исторической перспективе это формальное отречение от греческого философского наследия в грекоязычной Византии XI в. являет примечательный контраст с почти одновременным «открытием» Аристотеля на латинском Западе в преддверии великого синтеза философии и богословия, известного под именем схоластики. Парадоксальным образом Восток в Средние века становился менее «греческим», чем Запад.
3. Вопрос вероучителъного авторитета в Византийской Православной церкви.Никогда не было сомнений, что Писание — высший критерий христианской истины. Отцы IV и V вв. были по преимуществу экзегетами, о чем свидетельствует огромное количество написанных ими комментариев к Писанию. Та же традиция экзегетики продолжалась и в Средние века. Однако на греческом Востоке решение проблемы каноназаняло
568
Johannes Damascenus.De fide orthodoxa, IV, 17 // PG 94, col. 1180bc; также в: Die Schriften des Johannes von Damascos / ed. B. Kotter. Bd. 2: Expositio fidei. В.; NY, 1973. S. 211 [ Иоанн Дамаскин.Источник знания. С. 315].
Признанными свидетелями Предания были епископы. Собор (или «синод») епископов для отдельной области и вселенский собор в мировом масштабе созывались для улаживания трудностей, разрешения споров и принимали необходимые решения в области вероучения. Примечательно, однако, что каждый собор византийской эпохи подчеркивал, что не меняет ничего ни в содержании, ни в понимании вероучения, «единожды преданной святым», и что новые вероучительные определения принимаются вынужденно и лишь для того, чтобы отмести неверные толкования апостольской веры еретиками [569] . Но эта намеренно консервативная позиция соборов не мешала вводить новую терминологию (например, учение о «двух природах» Халкидонского собора 451 г.) или давать новое толкование более ранним определениям (например, утверждение «Кириллова» толкования Халкидонского догмата на Константинопольском соборе 553 г.), или даже официально заявлять о «развитии» прежней вероучительной формулы [570] .
569
См., напр., преамбулу к Халкидонскому определению (451): COD. Р. 84 [ДВС. Т. 3. С. 47–48].
570
Учение о «нетварных энергиях», сформулированное в 1351 г., считалось «развитием» постановления о двух энергиях и двух волях во Христе, вынесенного VI Вселенским собором (680); см. Томос собора 1351 г.: PG 151, col. 722b.
Поэтому соборы представляли собой нормативный инструмент, посредством которого Церковь выполняла свои обязанности хранительницы истинной веры. И все же авторитет епископов никогда не подавлял — или не подменял собой — понимание христианской веры как опыта Истины, доступного Церкви как общине и каждому христианину лично. Отсюда столь частые ссылки на авторитет богослужебной традициинаряду с Писанием и святыми отцами [571] или случаи, когда в экстремальной ситуации святые противопоставляли собственный пророческий опыт и богодухновенное убеждение мнению епископов. Когда судьи, будучи монофелитами, указали при. Максиму Исповеднику, что весь епископат, включая, очевидно, и римского епископа, принял монофелитство, святой ответил парафразом Гал. 1:8: «Святой Дух анафематствовал <...> даже ангелов, вводящих что–либо новое и чуждое проповеди [евангельской и апостольской]» [572] .
571
См., напр., ссылки на богослужение в сочинениях Григория Паламы против Варлаама: Gr'egoire Palamas.D'efense des saints h'esychastes. Ed. 2. T. 2. P. 746.
572
Acta Maximi Confessons: Relatio motionis, 7 // PG 90, col. 121c [Житие преподобного Максима Исповедника / публ. А. И. Сидорова // Ретроспективная и сравнительная политология: Публикации и исследования. Вып. 1. М., 1991. С. 141].
Это объясняет, почему в византийском православии вероучительные постановления соборов нуждались еще и в церковной «рецепции», под которой понимался не демократический референдум, а одобрение Духом Святым, говорящим через всю Церковь.
В основном потому, что богословская истина не укладывалась в систему понятий, которым можно обучить подобно схоластической дисциплине, или не исчерпывалась авторитетными постановлениям коллегии епископов, богословское творчество в средневековой Византии существовало главным образом в монашеских кругах. Начиная с прп. Максима Исповедника, великие имена византийского богословия — это имена монашеские (прп. Симеон Новый Богослов, свт. Григорий Палама), тогда как выходцы из немонашеских кругов, вроде Фотия, многочисленные антилатинские полемисты или канонисты XII в. ограничивались ученым, умным, но по сути консервативным хранением depositum fidei [573] . Эта консервативная тенденция отражена в следующем постановлении Трулльского собора (692) :
573
Залог веры ( лат.).
Предстоятели церквей должны <...> поучати весь клир и народ <...>, избирая из Божественнаго Писания разумения и разсуждения истины, и не преступая положенных уже пределов и предания богоносных отец: и аще будет изследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители церкве в своих писаниях, и сими [епископы. — И. М.] более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов <...> [574] .
574
Quinisextum Consilium. Canon 19 // . T. 2. 1852. . 346 [ППЦ. T. 1. С. 490].