Пол и секуляризм
Шрифт:
Это, по сути дела, выдвигало на первый план только коллективные контуры воссозданного сообщества — единого национального сообщества — в пику политической фантазии о нем. То есть это было гражданство для женщин, являвшихся заложницами конкурирующих концепций сообщества [323] .
В данном случае
женщины как группа ничем не уступали мужчинам как группе. Половое различие никак не заменяло равенство. Контекст восстановленного общинного патриархата, а не полового различия самого по себе, был важнее признания автономии женщин [324] .
323
Ibid.
324
Ibid.
Тем не менее, как показывает сама Синха, женщины не мыслились автономными и все больше отождествлялись с «социальным» — то есть со сферой заботы, интереса и экспертизы, присущей, как считалось,
Сузив объем коллективной агентности женщин до ограниченной сферы социального, [дебаты о праве голоса для женщин] также представили коллектив, образуемый женщинами, как «природный» или до-политический [325] .
С подъемом националистических взглядов эта коллективная агентность женщин была
325
Ibid. P. 222.
переориентирована, чтобы вписаться в единое национально-политическое воображаемое, в котором абстрактным гражданином по умолчанию был индуист, представитель высшей касты и мужчина [326] .
Синха убедительно доказывает, что необходимо принимать во внимание историческую специфику и политическую контингентность при осмыслении притязаний женщин на политические права. Бесспорно, ее подход по-новому освещает случай Индии. И тем не менее мне представляется, что та история о гендерной асимметрии в современных национальных государствах, которую я рассказываю, перекликается с ее объяснениями: отождествление женщин с социальным, даже если оно принесло им право голоса, не ставит под сомнение натурализованное объяснение их отличия и дисквалификации и дискриминации, которые из него вытекали.
326
Ibid. P. 253.
Политический эффект гендерной репрезентации
Важно отметить, что репрезентация отличия женщины от мужчины как объяснение иерархий социальной и политической организации — это идеализированная картина, которая совсем необязательно соответствует реальной практике и убеждениям всех женщин и мужчин. Более того, именно на репрезентацию нападали легионы феминисток и их сторонников, отвергая ее предпосылки как необоснованные и несправедливые. Были написаны десятки книг и статей, подчеркивавших агентность тех, кто отказывался жить по дискриминационным правилам, навязанным новыми национальными государствами, и кто — по крайней мере, в своей собственной жизни — предлагал альтернативное понимание того, как различие полов может или не может быть релевантным для ведения социальной и политической жизни. Само существование феминистских движений свидетельствует о неспособности сторонников нормативного взгляда силой навязать свою точку зрения и выдать ее за неоспоримую истину.
Однако не менее важно признать, что эти идеализированные репрезентации (эти дискурсы) действительно задавали стандарты поведения — господствующие культурные нормы — для граждан секуляризированных государств. Наряду с законами, которые делали религию вопросом частного индивидуального сознания, контракты между индивидами — правилом для рыночных переговоров, а абстракцию — основанием для теории формального политического равенства, эти понятия различия, основанные на поле, имели фундаментальное значение для концептуализации политической современности, а значит, и для формирования секулярных субъектов, каковы бы ни были локальные вариации. Они стремились решить проблему того, что Лефор называл неопределенностью демократии, — ее абстрактность (индивид, права, нации, представительство) — путем ее фундирования в референте, кажущемся очень конкретным: видимых, сексуальных телах мужчин и женщин. То, что эти тела сами неизбежно несли на себе неопределенные смыслы, вновь и вновь ставило интерпретативные и практические дилеммы для архитекторов наций. Не может быть никакой неопределенности в отношении гендера (смысла, приписываемого этим телам), если мы хотим, чтобы социальный порядок остался в целости и сохранности. Отсюда то ожесточение, с которым национальные лидеры охраняли границы полового различия и взывали к Природе как к гарантии того, что эти границы останутся нерушимыми. В то же самое время при помощи совершенно тавтологического довода они утверждали, что социальная и политическая организация демонстрировала истину законов Природы. Потребность в этом двойном аргументе указывает на то, что в самой сердцевине дискурса секуляризма существует двойная неопределенность (гендера и политики).
Неопределенность гендера может рассматриваться как удвоение ценности лефоровского видения демократии, поскольку она оставляет место для спора «о законном и незаконном — спора, неизбежно не имеющего гаранта и конца» [327] . Эти дебаты, естественно, происходят не в вакууме, а в контексте прагматических и изменчивых требований экономики, демографии и политики, внутренней и международной. Что настораживает — и пугает — тех из нас, чей целью является та или иная форма равенства (гендерного, расового, классового), так это сохранение неравенства, несмотря на меняющиеся контексты и десятилетия бесконечных дебатов. Так, хотя те, кто противился предоставлению женщинам права голоса, защищали отождествление гражданства с мужественностью, допуск женщин к голосованию на выборах не до конца отменил это отождествление. Он просто перевел вопрос о власти мужчин на другой план — как политиков, лидеров партии, держателей должностей и стражей закона в политической сфере, как тех, кто заправляет рынками, экономикой и наукой в других местах. Кажется, не так важно, где применяется власть, как то, кто ее применяет; фаллос (ошибочно отождествляемый с пенисом) наделяет мужчин этим правом. В конечном счете Лакан напоминает нам, что гарантией фаллоса являются женщины — Бовуар описывала женщину как «объект, жертву», —
327
Лефор К. Права человека и провиденциональное государство // Политические очерки (XIX–XX вв.). М., 2000. С. 56.
Глава 4. От холодной войны к столкновению цивилизаций
Секуляризм как политический дискурс был отодвинут на задний план холодной войной, хотя его следы и остались. Отношения государства с религией были пересмотрены, когда Советский Союз перестал быть воплощением секуляризма (в понимании антиклерикальных кампаний XIX века) и стал прибежищем «безбожного атеизма» [328] . Христианские элементы, всегда присутствовавшие в дискурсе секуляризма, вышли на передний план, когда стала подчеркиваться его американская версия (нейтралитет государства, описывавшийся как защита религии от государственного вмешательства). Во Франции уже давно возобладало другое понятие: защита индивидов и государства от притязаний религиозных сообществ. Но даже во Франции в период холодной войны в центре внимания снова оказалось право на частное религиозное сознание, которое, как считалось, в Советском Союзе отрицалось. Важно отметить, что в СССР религия никогда не была запрещена до конца, даже если при сталинском режиме некоторые представители духовенства подверглись преследованию; советские лидеры не только терпели религию, они работали с лидерами православной церкви для осуществления революции. Мой тезис состоит в том, что в силу манихейского устройства полемики в период холодной войны Советы представлялись антитезой религиозной свободы в христианских демократиях Запада [329] .
328
Жак Маритен называл его «теократическим атеизмом». Цит. по: Moyn S. From Communist to Muslim: European Human Rights, the Cold War, and Religious Liberty // South Atlantic Quarterly. 2014. Vol. 11. № 3:1. P. 72.
329
История религии при советском строе сложнее, чем предполагает антикоммунистическая риторика. Хотя атеизм и был государственной политикой, религия была подавлена не полностью; иногда ее терпели и даже поощряли официальные лица. Касательно менявшейся советской политики в отношении религии см.: Smith S. A. Communism and Religion // The Cambridge History of Communism / Eds. J. Furst, S. Pons, M. Selden. Cambridge, 2017. Vol. 3.
Хотя США заняли лидирующее положение в западном мире сразу после войны (в конце 1940-х и в 1950-е), религиозный ответ коммунизму, сформулированный ими, распространялся и на трансатлантическое партнерство, и на европейскую интеграцию [330] . Полемика времен холодной войны изображала Советы как атеистов и материалистов, исключивших столь необходимое, и даже естественное, духовное измерение жизни человека. Их коммунизм был объявлен «фанатичным, бездушным» [331] . Фокусирование на религии отвлекало внимание от марксистской критики капитализма — критики, которой многие европейцы уже давно симпатизировали. Один историк сформулировал это так: в контексте холодной войны
330
Kirby D. Harry Truman’s Religious Legacy: The Holy Alliance, Containment, and the Cold War // Religion and the Cold War / Ed. D. Kirby. Basingstoke, 2003. P. 78.
331
См.: Aiello T. Constructing «Godless Communism»: Religion, Politics, and Popular Culture, 1954–1960 // Americana: The Journal of American Popular Culture. 2005. Vol. 4. № 1.
религия стала дискурсивно ассоциироваться в западной популярной культуре со «свободой», «демократией» и «западной цивилизацией» и жестко противопоставляться сплаву «атеизма, варварства и тоталитаризма», каковым был коммунизм [332] .
Советский Союз представляли как место, в котором стерто различие между частным и публичным и которое движется в сторону концептуальной схемы (неестественной) гендерной неразличимости. Любопытно, что, хотя некоторые аспекты западного дискурса оставались верны разделению сфер (пространственно разным сферам деятельности мужчин и женщин), наблюдалось некоторое стирание четкого различия между публичным и частным, особенно в области религии и секса.
332
Shaw T. «Martyrs, Miracles, and Martians»: Religious and Cold War Cinematic Propaganda in the 1950s // Religion and the Cold War. P. 214.
Сразу же после войны возникли две разные темы: одна — важность христианства как общей почвы для западных (секулярных) держав, вторая — различие в обращении с женщинами на Западе и в Советском Союзе. Между двумя темами было связующее звено: они вращались вокруг понятия свободы выбора, будь то выбор индивидуальных религиозных верований (или атеизма) и практик или возможность выбирать из широкого ассортимента потребительских товаров, когда американские женщины делали выбор в пользу заботы о муже и детях. Отныне говорили уже не о равенстве, а о свободе; либеральное понятие выбора — в семье, на рынке и в политике — предлагалось в качестве ответа на то, что советское государство якобы лишало граждан права на индивидуальное самоопределение.