Политическая наука №2 / 2013. Религия и политика
Шрифт:
Ключевым в данном аспекте представляет вопрос о политических стратегиях и технологиях, основанных на религиозных референтах. В качестве дихотомичных можно выделить толерантность и религиозный экстремизм. Если последний представляется трендом, возникшим в результате пересечения политических и цивилизационных параметров современности, то смысловая плюральность толерантности в значительной степени нуждается в обосновании: не являясь «самоочевидной ценностью, она всегда требует аргументации» [Социология межэтнической толерантности, 2003, с. 25]. По мнению Ю. Хабермаса, «если имеет место столкновение фундаментальных убеждений, если для политической культуры отсутствует общий язык и не ожидается какого-либо разумного единства, то необходима толерантность, а не только добродетель цивилизованного, гражданственного отношения – даже если будут соблюдены обе
Рациональное объяснение принципа религиозной толерантности, основанное на плюрализме религиозных и светских начал, вступает в противоречие с культурным многообразием и усилением негражданских форм идентичностей: религиозная символика, религиозный дискурс, религиозные смыслы становятся четкими политическими маркерами и резко сужают толерантный принцип конкуренции различных мировоззренческих установок. По мнению оппонентов идеологии толерантности, последняя близка к позиции индифферентности и в своем проявлении может быть чревата крушением основ государства и нации.
Таким образом, можно констатировать определенный пересмотр политической стратегии толерантности, во многом являвшейся инструментализацией теории и политики мультикультурализма 12 , а также актуализировавшимся противоречием между монологичными либералистскими политическими практиками и цивилизационным, культурным, религиозным разнообразием, становящимся императивом политического развития. Это проявляется и в противоречиях между светскими политическими практиками и религиозными основаниями как идентификационными параметрами, приобретающими политическую размерность: традиционные религии оказались равноположенными светским институтам, новым религиозным движениям, личной идентичности отдельного индивида.
12
По мнению Э. Паина, «мультикультурализм – казалось бы, высшее проявление толерантности. Для этой концепции сохранение культурного многообразия – самодостаточная цель, а толерантность к этнически и культурно иным – важнейшее условие. Однако на практике оказывается, что сам мультикультурализм в его современном виде способен приводить к росту интолерантности, ксенофобии» [Паин, 2009].
Противоречия не только между различными конфессиональными идентичностями, но и между религиозным и светским акцентировали необходимость концептуального сопряжения разнообразия «жизненных миров», манифестацией которых являются коллективные действия. Основание подобного подхода состоит «в общественном ожидании того, что, действуя в условиях гражданского общества и публичной сферы, неверующие будут общаться со своими религиозными согражданами на равных. Если же светские люди будут, разговаривая с ними, держать в уме, что религиозное мировоззрение ушло в прошлое и не должно восприниматься всерьез, мы снова скатимся на уровень простого modus vivendi, в результате чего наше общество утратит глубинную основу в форме взаимного признания, конституирующего общее гражданство» [Хабермас, 2008].
Одним из вариантов сопряжения в современном мире светского и религиозного начал и различных религиозных традиций в условиях повышения политической акцентированности конфессиональных идентичностей выступают методологические параметры концепции «постсекулярного общества». Следует подчеркнуть, что концептуально данное направление находится в стадии становления, и поэтому его предметно-понятийная область и основные постулаты достаточно размыты и дискуссионны. В наиболее общем значении «постсекулярный мир можно определить как такой мир, в котором религии вновь выходят на арену мировой истории» [Узланер, 2009]. Сознание своей принадлежности к секулярному обществу теперь уже не связано с уверенностью в том, что культурная и социальная модернизация может осуществляться только за счет уменьшения влияния религии на индивида и общество. Не случайно, по мнению Питера Бергера, «большая часть мира сегодня не является светской. Она очень даже религиозна» [Berger, 1997, p. 974].
Следует обратить внимание, что понятие секуляризации имеет тесную связь с таким феноменом общественной жизни, как светскость, во многом ставшим критерием социального прогресса. Однако именно
С другой стороны, переживающая кризис Современность вполне может использовать религиозные традиции и содержащиеся в них смыслы в целях развития: в ряде случаев религиозные и конфессиональные факторы могут быть весьма конструктивными. Они способны актуализировать, дополнить и в дальнейшем развить многие ставшие неэффективными светские концепции общественного развития [Лебедев, 2007, с. 35]. Таким образом, апогеем эпохи постсекуляризма является ситуация, когда сферы религиозного и нерелигиозного взаимопересекаются, дополняют друг друга, смешиваются и, как результат, становятся трудноразличимыми.
Важной характеристикой постсекулярной эпохи является ее глобальный общемировой характер. Иными словами, «это расширение религиозной ситуации “постхристианского мира” до масштабов человечества в его действительном объеме» [Кырлежев, 2004]. Сегодня мы вынуждены говорить не только о возрастающей роли доминирующих религий и конфессий западного мира, но также об иных глобальных и локальных, старых и новых вероучениях. «Теперь все воспринимается в глобальном масштабе и все на все воздействует, так что религиозная ситуация Запада – это мировая религиозная ситуация» [Кырлежев, 2004].
Кроме того, не стоит забывать, что на протяжении многих веков, пожалуй, вплоть до эпохи Просвещения, именно религии принадлежала сама идея глобального. Внутри религий проблематика соотношения универсализма и партикуляризма отражается наиболее ярко: в некотором смысле поэтому само понятие «глобализация» имеет отчасти религиозный или, точнее, квазирелигиозный подтекст [Robertson, Chirico, 1985]. Поскольку религия сочетает в себе космополитизм, ибо во Христе «нет ни эллина, ни иудея» [1 Галат., 2, 28–29], и традицию, являясь одновременно воплощением глобального и локального, ее можно рассматривать в качестве своеобразного проводника в современном мире. Возможно, именно поэтому религия приобретает особое значение в идентификационных поисках «глокального» мира.
Космополитическая привилегия субъекта может рассматриваться в двух ракурсах: возможность менять места, перемещаясь из одного культурного контекста в другой, и возможность конструировать свое место, синтезируя различные культурные контексты. Глобальные интересы становятся частью повседневного локального опыта и «моральных жизненных миров» людей. Как подчеркивает Ульрих Бек в одном из своих интервью, «космополитизм представляет собой совокупность глобальных отношений и транснациональный словарь символов, но также и глубокое вовлечение в локальную деятельность, локальное сознание, связь с локальным населением. У него одновременно есть и корни, и крылья… Национальное должно быть по-новому исследовано как интернализованное глобальное» [Beck, 2006]. В этом и заключается смысл внутренней глобализации. Если прежде космополитизм оценивался скорее негативно, то сегодня он принимается намного более благосклонно, что связано с радикальными социальными изменениями и появлением новых практик идентификации [Beck, 2006]. «Космополитизм есть отношение к самому разнообразию, к сосуществованию культур в индивидуальном опыте. Космополитизм есть, прежде всего, ориентация, стремление принять “Другого”… Имеется в виду состояние готовности, способности принять иную культуру на основе слушания, смотрения, проникновения и осмысления» [Hannerz, 1990, р. 239]. Современная теория космополитизма может быть в определенной мере приравнена к новому универсализму, а именно к концепции прав человека, которые, по мнению Эрнеста Лакло, в отличие от партикуляризма нации более эффективно поддерживают идентичность граждан мира [Laclau, 2008]. В современном фрагментированном мире космополитизм может стать основой согласования многообразных идентичностей, поскольку за ним скрыт принцип изначального равенства людей [см: Цыганков, 2007], вне зависимости от идентификационных ориентаций, в том числе религиозных. Политической основой для этого является положение o международной правосубъектности индивидов в сфере прав человека, а институциональным проектом – глобальное гражданское общество.