Полный цикл жизни
Шрифт:
Анна Фрейд сообщает о наблюдениях, сделанных в одной из школ, которая в поисках модернизации реритуализировала (как сказали бы мы) свой внутренний регламент, сместив акцент с аудиторного обучения на «индивидуальную работу по собственному выбору» (1936, р. 95). Мгновенно у некоторых детей, прежде считавшихся вполне способными и популярными, было отмечено новое, резко выраженное защитное поведение – они казались испуганными и заторможенными, а их способность к адаптации как будто исчезала перед лицом изменившихся требований. А. Фрейд предположила, что такая коллективная защита, тем не менее переживаемая каждым индивидуально, могла бы быстро быть снята, если бы школа отказалась от изменений в ритуализации. Но каковы же социальные механизмы коллективной защиты, которые в долгосрочной перспективе могут стать обычными, изменив таким образом личность и карьеру некоторых людей, а вместе с этим и этос коллективной жизни?
В завершение мы вновь скажем о социальных аспектах такого подросткового механизма защиты, как интеллектуализация пубертатного периода, выраженная в чрезвычайной увлеченности идеями, например (как это было в Вене тех времен)
Представляется вероятным, что механизмы защиты соответствуют инстинктуальным стремлениям отдельного индивидуума, но там, где они неплохо работают, они также являются частью ритуализированного взаимодействия индивидуумов, семей и групп, разделяемые ими или противопоставленные их собственным механизмам. Если же они слабы, неподвижны, обособлены, то такие механизмы защиты сравнимы с индивидуализированной и интернализированной ритуальностью.
Анна Фрейд вспоминает в этой связи свой опыт работы преподавателем, а также «долгие дискуссии в клинике относительно того, используют ли дети, страдающие навязчивыми неврозами, обсессивные механизмы, имитируя своих страдающих неврозами родителей, подражая им или идентифицируя себя с ними, или же они, как и родители, имеют сильные садистические тенденции и независимо от родителей используют соответствующий защитный механизм?» (Journal of the Philadelphia Assn. for Psychoanalysis, 1974.)
Я и мы
Обсуждение темы эго-защиты вернуло нас в те времена, когда мы говорили об эго-психологии так же, как сегодня с той же увлеченностью мы говорим о психологии самости. Парадоксальным образом я не мог бы увязать и то и другое с психосоциальной теорией, не обсудив то, что является самым индивидуальным в человеке и одновременно базовым для общего чувства «мы». Я имею в виду то чувство «я», которое является центральным осознанием себя как чувствующего и думающего существа, владеющего языком общения, которое может взглянуть со стороны на себя самого (на самом деле состоящего из множества «я») и способно сконструировать концепцию бессознательного эго. Я бы предположил, что синтетические способы, к которым прибегает эго в поисках действенных механизмов защиты против нежелательных импульсов и аффектов, также восстанавливают в границах того, что мы называем «я», некоторые базовые модусы существования, о которых мы сейчас поговорим, а именно ощущение пребывания в центре событий и активной деятельности, цельности и осведомленности – и таким образом помогают преодолеть чувство периферийности, бездеятельности, бесцельности и неведения.
Однако здесь мы сталкиваемся с проблемой, странным образом обойденной вниманием науки. «Я» – это экзистенциальный, персонологический и лингвистический факт, но он практически отсутствует в словарях и психологических текстах. Но для нас важнее то, что в психоаналитической литературе оригинальное использование Фрейдом немецкого эквивалента Ich обычно переводится словом «эго» (Erikson, 1981). При этом это ich с наибольшей очевидностью означает именно «я». Особенно это относится к тому, как Фрейд (1923) приписывает этому «я» «непосредственность» и «определенность» опыта, «от которого целиком зависит сознание» (курсив мой). Безусловно, мы имеем дело не с проблемой многозначности слова, но с концептуальным значением. Бессознательное может быть осознано лишь непосредственным и определившимся сознанием – сознанием, которое в результате эволюции и своего исторического развития достигло высшей точки, из которой оно может посмотреть на себя, пользуясь рациональными методами, признать, таким образом, что оно отрицает бессознательное, и научиться понимать последствия.
Тем не менее представляется, что для Фрейда такое стихийное сознание было одним из тех первичных фактов, которые он принимал как само собой разумеющееся (selbstverstandlich) и которые он в тот момент не считал нужным обсуждать. Принимая во внимание широту и глубину его эстетических, моральных и научных знаний, нужно понимать эту его исключительную сосредоточенность на подсознательном и бессознательном, почти аскетическую приверженность изучению того, что является самым загадочным и вместе с тем самым фундаментальным в мотивации человека. Вместе с тем следует отметить, что, для того чтобы «заставить» бессознательное «выдать себя», его метод неизбежно должен был использовать такие игровые конструкции и инструменты, как «свободные ассоциации», сны, игры как таковые, – специфические инструменты осознания бессознательного. И вот в одном из пассажей Фрейд говорит о сознании как о die Leuchte, что можно перевести лишь единственным способом – «сияющий свет» (S. Freud, 1933).
Он сопровождает это почти религиозное словосочетание ироническим примечанием и пишет о сознании: «О нашей жизни можно сказать, что она немногого стоит, но это все, что у нас есть. Без проливающего свет сознания мы бродили бы во тьме глубин нашей психики». Обычно переводчики переводят с немецкого «die Leuchte» как
Подчинив психоаналитическую методологию жестким и аскетичным правилам, которые лишают ее социального звучания, Фрейд поставил наблюдения за собственным «я» и коллективным «мы» исключительно на службу изучения подсознательного. Медитативные методы, которые могут принести исцеление тем, кто в этом нуждается, кто достаточно любопытен, чтобы обратиться к ним, и здоров настолько, чтобы принять их, – набор, который в некоторых сообществах делает психоаналитиков кем-то вроде новой элиты. Однако более систематическое изучение «я и мы» не только необходимо для понимания психосоциальных феноменов, но и обязательно для по-настоящему универсальной психоаналитической психологии. Я вполне представляю себе сложности лингвистического определения «я», так же, как мы говорим об эго или идентичности. И все же именно чувство «я» заставляет нас разглядеть «себя» или множество разных «себя», в то время как все варианты самоосознания имеют общее свойство, а именно осознанную целостность «я», последовательно проживающего эти варианты и способного их осознать. Таким образом, «я» в конце концов является основой простого вербального подтверждения того, что каждая личность является центром сознания в универсуме поддающегося передаче опыта, центром настолько сверхъестественным, что это равносильно ощущению самой жизни и, более того, является важнейшим условием существования. В то же время двое (или более людей) могут разделить взгляд на мир и понять язык друг друга, могут превратить свои «я» в «мы». Было бы чрезвычайно интересно обрисовать эволюционный контекст, в котором местоимения «я», «мы» и «они» выступают в своем полном значении относительно модусов органов, постуральной и сенсорной модальностей и пространственно-временных характеристик мировосприятия.
Что же касается «мы», то Фрейд утверждал ни больше ни меньше как: «Несомненно, что связь каждого индивида с Христом является и причиной их привязанности друг к другу» (1921). Вместе с тем мы видим, что он пишет об «искусственных массах», как он это называет, – о церкви и армии. Однако факт заключается в том, что все идентификации, которые порождают «братства» и «сестричества», зависят от коллективной идентификации с харизматичной фигурой, начиная с родительской и заканчивая фигурой лидера или Бога. Когда Моисей спросил Бога на горе Синай, что он должен ответить людям, когда они спросят его, кто говорил с ним, то получил ответ «Я ЕСТЬ ТОТ, КТО Я ЕСТЬ!» («И Бог сказал: “Я есмь Сущий, так скажи сынам Израиля: Сущий послал меня к вам”»). Это экзистенциальное значение, без сомнения, является центральным для эволюционного шага к монотеизму и распространяется на связанные с ним патриархальные и монархические феномены (Erikson, 1981). Это вновь напоминает нам о значении первого взаимного распознавания новорожденного и главного другого (матери), имеющего значение в течение всей жизни и вечного переноса этого на высшего «другого», который «да обратит лице Свое на тебя и даст тебе мир». Здесь можно было бы задаться вопросом, как в тех или иных языках отцовство и материнство, братские и сестринские связи, отраженные в слове «мы», на разных стадиях развития заставляют принять нас общую идентичность, переживаемую как наиболее реальную. Однако для этого необходимо обратиться к самой концепции реальности, которая, как я с сожалением отмечал ранее, слишком часто рассматривается как «внешний мир», к которому приходится приспосабливаться.
Троичная реальность
Эго как концепция и как термин, конечно же, не является изобретением Фрейда. В схоластике эго обозначает единство тела и души, а в философии – постоянство сознательного опыта. Уильям Джеймс в своих письмах (William James, 1920) говорил не только о «всеохватном эго, творящем непрерывность времен и пространств», но также об «активном напряжении эго» – термин, передающий саму сущность субъективного здоровья. Представляется, что Джеймс (который отлично владел немецким) имел в виду субъективное чувство «я», а также бессознательные механизмы работы эго как составной части личности. Но очевидно, что одной из функций бессознательной работы эго является интеграция опыта таким способом, что «я» получает некое центральное место в масштабах бытия: так что оно может ощущать поток событий как эффективный делатель, а не бессильный страдалец. Активное и созидающее, а не инактивированное (слово, которое предпочтительнее, нежели «пассивное», поскольку можно быть активным в пассивности); находящееся в центре и инклюзивное, а не задвинутое на периферию; селективное, а не перенасыщенное; осознающее, а не растерянное, – все это относится с чувствованием бытия как пребывания дома, в своем времени и пространстве, и чувстве избранности, которое ты сам избрал.
Пока все ясно. Однако проблема человека состоит в том, что в развитии от стадии к стадии его базовое ощущение себя как центра должно вновь и вновь получать подтверждение от все большего количества людей: некоторые из них близки настолько, что могут быть признаны индивидуумом «другими» в значимых сегментах его жизни, однако в большинстве своем – это неопределенное количество взаимосвязанных индивидуумов, которые стремятся подтвердить свое чувство реальности, делясь им или даже навязывая и при этом одновременно отделяя его. С психосоциальной точки зрения недостаточно лишь признать, что эго приспосабливается к внешней реальности. Поскольку адаптация человека всегда имеет характер конфликта, к тому времени, когда эго может уверенно контролировать адаптацию, оно уже впитало в себя адаптивный опыт и пережило интенсивные интроактивные идентификации. Фактически немецкая модель реальности Фрейда, слово Wirklichkeit (в котором мы видим связь с английским «works» – «работы», «механизм»), имеет активные и диалоговые коннотации и должно переводиться как «актуальность» и пониматься, как мне представляется, как «взаимная активация».