Полный цикл жизни

Эриксон Эрик

Говоря об используемых нами терминах, я процитирую известного теоретика Дэвида Рапопорта, ныне покойного, который некогда попытался определить мое место в эго-психологии. Он предупреждал читателей: «Теория Эриксона (и во многом теория Фрейда) охватывает феноменологические и клинические психоаналитико-психологические положения, причем системных различий между ними нет. Соответственно концептуальный статус терминологии этой теории остается неясным» (Erikson, 1959). Если читатели познакомятся с данной работой, то поймут, что именно Д. Рапопорт имел в виду. Однако если мы согласимся с тем предположением, что ритуализация есть одно из звеньев между формирующимся эго и этосом его сообщества, то живой язык необходимо считать одной из наиважнейших форм ритуализации в том смысле, что он несет в себе не только универсально-человеческое, но и специфические культурные ценности, передаваемые через ритуализированное взаимодействие. Таким образом, когда мы обращаемся к феномену человеческой силы, общеупотребимые слова живого языка,

вызревшие в употреблении их многими поколениями, являются наилучшим основанием дискурса.

Если говорить более конкретно, если размышления о развитии приводят нас к разговору о надежде, верности, заботе как о характеристиках сильных сторон человека или качествах эго, приобретаемых на таких стратегически важных стадиях развития, как детство, подростковый возраст, зрелость, не следует удивляться тому (хотя мы были удивлены, поняв это), что им соответствуют такие важнейшие идеологические ценности, надежда, вера, милосердие. Скептики из венской школы, конечно же, вспомнят об одном австрийском императоре, который при осмотре модели нового, весьма причудливого памятника в стиле барокко cо всей серьезностью заявил: «Следовало бы добавить в левый нижний угол немного веры, надежды, любви!» Такие вечные ценности, отсылающие к высшим духовным стремлениям, должны с самого начала быть каким-то образом связанными с источниками формирования человеческой мощи; и было бы весьма поучительно проследить эти связи в разных традициях и языках.

На практике, готовясь к разговору о возрастном цикле, я попросил Судхира Какара назвать мне на хинди термин, соответствующий нашей «заботе». Он ответил, что точного соответствия, выраженного одним словом, он не подберет; взрослый человек выполняет свои задачи, практикуя Даму (ограничение), Дану (милосердие) и Дайю (сострадание). Я мог только ответить, что эти слова легко переводятся на простой английский язык словосочетаниями «to be careful» (быть осторожным) «to take саrе of» (позаботиться о ком-либо/чем-либо), и «to care for» (ухаживать за кем-либо/любить кого-либо) (Erikson, 1980).

Таблица 2. Психосоциальные кризисы

Здесь может быть полезным вспомнить о последовательности этих стадий на лестнице развития, предложенной эпигенетической точкой зрения, представленной в табл. 2. Так как в ней я решил начать обсуждение психосоциальных этапов развития с самого верха, то есть с последнего уровня зрелости, а не с «начала начал», то стоит окинуть взглядом всю лестницу, ведущую к этой вершине. Между надеждой и верностью мы поместили (в четком соответствии с этапами развития) такие качества, как воля, целеустремленность, компетентность, а между верностью и заботой – любовь. Кроме заботы, мы осмелились внести в этот список нечто, что мы обозначили как мудрость. Однако вертикали таблицы демонстрируют со всей очевидностью, что каждая ступенька (даже мудрость) опирается на все предшествующие ей, в то время как созревание одного из этих качеств (и психологический кризис) в развитии, обозначенном горизонталью, создает все новые коннотации для всех «нижних» и уже завершенных этапов, так же, как и только формирующимся и расположенным выше. Об этом не следует забывать.

Кроме того, может возникнуть вопрос, каким образом мы пришли к мысли о том, чтобы так последовательно применить эпигенетический принцип к описанию общей конфигурации психосоциального феномена. Не означает ли это, что соматический процесс обладает полной организующей властью над социальным? На это следует ответить, что жизненные этапы всегда «связаны» с соматическими процессами, даже если они остаются зависимыми от психических процессов личностного развития и этической силы социальных процессов.

Можно предположить тогда, что эпигенетическая природа этой лестницы должна отражаться в определенной лингвистической согласованности этих терминов. И действительно, такие слова, как надежда, верность, забота, имеют внутреннюю логику, которая, как представляется, подтверждает значение развития. Надежда есть «ожидание исполнения желаемого» – фраза, вполне соответствующая неопределенному инстинктивному стремлению, которое будит некие твердые ожидания. Это также соответствует нашему предположению о том, что первая базовая сила и корень развития возникают в результате разрешения первой антитезы развития, а именно «базовое доверие/ базовое недоверие».

Что же касается наводящих на размышления лингвистических коннотаций, то hope (надежда)

звучит похоже на «hop», что означает «прыгать», «совершить скачок»; а мы помним, что Платон видел модель игры как таковой в прыжках молодых животных. В любом случае надежда рождает чувство свободы в отношении ожидаемого будущего, которое подталкивает ожидающего к скачкам, к движению в подготовительной игре воображения или в малых инициирующих действиях. Такая смелость должна полагаться на чувство доверия, которое, буквально и фигурально, питается материнской заботой и в случае возникновения для него угрозы – в результате крайнего дискомфорта – может быть восстановлено компетентным утешением, что по-немецки звучит как Trost. Соответственно забота проявляется как инстинктивный импульс лелеять, ласкать, утешать того, кто в своей беспомощности демонстрирует признаки отчаяния. И если в подростковом возрасте, располагающемся между детством и зрелостью, возникает, как мы заявили, сила верности (fidelity, fidelite, fedelta), это не только обновление на более высоком уровне способности к доверию (в том числе доверию к самому себе), но также и признак способности вызывать доверие, и способность быть преданным (немецкое Treue) по отношению к чему-то, что имеет идейную ценность. Однако отсутствие подтверждения верности может привести к таким всепроникающим симптомам, как неуверенность в себе или неповиновение, или же к истовой привязанности к группе таких же неуверенных или все отрицающих людей и их идеям. Таким образом, доверие и верность связаны между собой как лингвистически, так и эпигенетически, и мы видим у наших самых тяжелых молодых пациентов подросткового возраста признаки полуосознанной регрессии в самую раннюю стадию, чтобы вновь обрести элементы основы той первой надежды – если только они не потеряли ее насовсем, – которая позволит им вновь совершить скачок.

Наше желание увидеть логику развития в таких универсальных ценностях, как вера, надежда, любовь, не означает, однако, что мы хотим свести их к источнику, укорененному в младенческой стадии. Напротив, логика подталкивает нас к анализу того, как такие силы внутренне подпитываются на каждом этапе, при столкновении с серьезными проблемами, принося нам внутреннее озарение; между тем столкновение с базовым злом заставляет переоценивать ценности универсальных систем веры или идеологии.

Итак, некоторым образом вдохновившись, приступим к обсуждению психосоциальных стадий. Как я уже сказал, на этот раз я начну с последней стадии – она помещена вверху нашей таблицы не столько из методологического своеволия, сколько для того, чтобы подчеркнуть логику схемы. Как говорилось, каждая линия, горизонтальная или вертикальная, эволюционно связана с другой, либо выражающей предшествующее условие ее формирования, либо ее будущее следствие. По-видимому, эту логику можно применить к стадии, которая сегодня требует особенного внимания и новых решений.

Последняя стадия

Доминирующей антитезой старости мы назвали «цельность / отчаяние». Дистонический элемент представляется здесь достаточно убедительным с учетом того факта, что верхняя линия таблицы обозначает абсолютный конец (непредсказуемый во времени и по форме) нашей жизни, данной нам один раз. Между тем слово «цельность» предъявляет особое требование – а также сила, которую мы выводим как рождающуюся в этом последней антитезе, – а именно мудрость. Мудрость мы определяем как «осознанный и одновременно отстраненный интерес к жизни перед лицом самой смерти»; это нашло свое отражение в старинных пословицах и одновременно подтверждается на примере повседневной жизни. Отметим еще раз, что более или менее откровенное презрение есть противоположность мудрости – реакция на чувство (и наблюдение за другими людьми) завершенности, беспомощности и растерянности перед приближающимся концом.

До того, как мы попытаемся осмыслить эти финальные противоречия, нам следует вновь указать на историческую относительность всех событий и особенно всех теорий развития. Возьмем данную, последнюю, стадию: мы впервые обратились к этой теме в среднем возрасте – когда у нас не было ни желания (ни способности) представить самих себя по-настоящему старыми. Это было всего несколько десятилетий назад, но тогда сам доминирующий образ старости был совершенно иным. Тогда все еще можно было оставаться в рамках образа «старцев», умудренных мужчин и женщин, которые тихо живут в приличных для их возраста обстоятельствах и ждут часа, когда достойно отойдут в мир иной. Этот образ особенно относится к тем культурам, где долголетие считается божественным даром и привилегией немногих. Но верно ли такое представление в наш век, когда старость представлена многочисленной частью населения – быстро увеличивающейся, неплохо сохранившейся и скорее подпадающей под определение обычных «пожилых людей»? С другой стороны, могут ли исторические изменения заставить нас перестать считать старость тем, чем она была всегда и в наше время, и во временах, о которых мы судим по тому, что сконцентрировано в языке и фольклоре, по тому, что мы называем народной мудростью?