Полный цикл жизни

Эриксон Эрик

Даже если двигаться по линии жизни по нисходящей, то все равно становится очевидным, что вся система, являясь эпигенетическим ансамблем, нарастает поэтапно, и ни одна стадия, ни одна сила не должна пропустить свои первые элементы, пропустить свой «естественный кризис», но должна сохранить потенцию для обновления на всех более поздних стадиях.

Так, надежда уже в младенчестве содержит в себе элемент своеволия, который, однако, не может устоять перед испытаниями так, как это будет возможно позже, когда разразится кризис раннего детства. С другой стороны, взгляд назад, на «последнюю линию», позволяет увидеть вероятность того, что надежда ребенка уже содержит в себе этот ингредиент, который постепенно вырастет в веру – хотя такое предположение будет сложно защитить от самых фанатичных защитников идеи младенчества. С другой стороны, не означает ли имя китайского мудреца Лао-цзы – «старый ребенок», младенец с белой бородой?

Надежда, как мы уже сказали, возникает из конфликта базового доверия с базовым недоверием. Надежда – это, можно сказать, чистое будущее; и там, где недоверие рано одержало победу,

там угасают когнитивные и эмоциональные ожидания. Но там, где торжествует надежда, она, как мы говорили, выполняет функцию переноса сверхъестественного образа главного Другого через разнообразные формы, которые этот образ принимает на промежуточных стадиях (вплоть до конфронтации с высшим Другим) и в любой возвышенной форме. Также она служит неявным обещанием обретения вечного рая, почти уже утраченного. Автономия и воля, предприимчивость и целеустремленность точно так же ориентированы на будущее, которое открыто для выбора – в игре и подготовительной работе – в рамках своей экономической, культурной и исторической эпохи. Начало выбора идентичности и верности (преданности), в свою очередь, будет связано с некими конечными комбинациями ценностей и видов деятельности. Юность в союзе с доступными ей идеологиями открывает для себя огромный спектр возможностей – от «спасения» до «проклятия»; любовь же в начале зрелого возраста вдохновляется мечтами о том, что можно делать и о чем заботиться вдвоем. Однако с любовью и заботой зрелого возраста постепенно усиливается действие наиболее критичного фактора середины жизни, а именно осознание того, что окно возможностей сужается условиями, выбор которых уже необратимо сделан либо самим индивидуумом, либо судьбой. Условия, обстоятельства, связи, отличающие этот выбор, навсегда становятся реальностью. Теперь взрослый человек должен сконцентрироваться на пожизненной заботе о том, что он выбрал, или на том, что было выбрано или продиктованно неотвратимой судьбой. Эта забота будет им осуществляться в рамках технологических требований данного исторического момента.

Таким образом, постепенно, с приходом каждой новой силы возникает новое чувство времени, а вместе с ним – чувство необратимой идентичности: постепенно человек, становясь тем, кем он заставил себя быть, станет тем, кем он и был на самом деле. То есть самим собой. Лифтон (Lifton, 1970) дал четкое определение «выжившего», однако человек в зрелом возрасте должен осознать (как осознал это царь Лаий), что создающий выживает за счет того, что он сотворил. Однако человек осознает это далеко не полностью; напротив, представляется, что стадия генеративности, при условии блокировки чувства стагнации, характеризуется в высшей степени ожидаемым игнорированием угрозы смерти. Юность по-своему в гораздо большей степени занята проблемой смерти, чем зрелость; при этом взрослые, занятые «управлением мира», участвуют в важнейших ритуалах – религиозных, политических, творческих, – которые мифологизируют и церемонизируют смерть, придавая ей обрядовое значение и соответственно обеспечивая ее интенсивное социальное присутствие. Юность и старость – то самое время, когда мечтают о возрождении и перерождении, тогда как зрелость занята реальным деторождением и получает вознаграждение в форме уникального чувства бурлящей жизни и бесконечной исторической реальности – чувства, которое молодым и старым представляется невозможным, потому что оно отрицает мрак небытия.

Возможно, читатель захочет теперь вновь свериться с табл. 1. Для каждой психосоциальной стадии, «заключенной» между психосексуальными стадиями (А) и расширяющимся радиусом значимых отношений (С), мы называем основной кризис (В), во время которого развитие специфического синтонического потенциала (от базового доверия [I] до цельности [VIII]) должно уравновешиваться развитием его дистонической антитезы (от базового недоверия до старческого отчаяния). Разрешение каждого кризиса ведет к возникновению базовой силы или качества эго (от надежды до мудрости) (D). Однако симпатическому качеству противопоставлен его негативный двойник (от замкнутости до презрения) (Е). И синтонические, и дистонические, как и симпатические и антипатические потенциальности необходимы человеку для адаптации, поскольку он не разделяет в этом смысле судьбу животных, инстинктивно приспосабливающихся к предназначенной им окружающей среде. Позитивные и негативные реакции животных являются врожденными и четко разделены. Человеку же на протяжении длительного периода детства скорее требуется руководство, чтобы он развил паттерны инстинктуальной реакции на любовь и агрессию, которые окажутся пригодными для разнообразных культурных сред, различающихся технологиями, стилем, мировоззрением, но вместе с тем обеспечивающей то, что Хартманн (Hartmann, 1939) назвал «среднеожидаемыми условиями». Однако там, где дистонические и негативные тенденции перевешивают синтонические и симпатические, развивается специфическая основная патология (от психотического отчуждения до старческой депрессии).

Синтез эго и общественный этос в определенной степени поддерживают синтонические и симпатические тенденции и одновременно пытаются приспособить дистонические и негативные тенденции огромному разнообразию человеческой динамики. Однако последние остаются постоянной угрозой как для индивидуумов, так и для социальной

организации, поэтому в ходе истории инклюзивные системы верований (религии, идеологии, космические теории) постоянно предпринимают попытки универсализировать симпатические тенденции, сделав их доступными для все более широкой аудитории «посвященных». Такие системы верований, в свою очередь, становятся неразрывной частью развития каждого индивидуума в том смысле, что его этос (который актуализирует манеры и обычаи, моральные установки и идеалы) передается в обычной жизни через ритуализации, специфичные для возраста и соответствующие стадиям развития (G). Через обновление определенных универсальных принципов (от сверхъестественных до философских) ритуализация питает энергию роста. Однако там, где эго и этос теряют свою живую взаимосвязь, там ритуализация угрожает обернуться умертвляющей обрядовостью (от идолопоклонничества до догматизма) (Н). Между основными расстройствами личности и социальной обрядовостью (ср. Е и Н) существует динамическое родство, которое объясняется их общими источниками развития.

Таким образом, каждое новое человеческое существо получает и интернализирует логику и силу принципов социального порядка (от космического до установленного законом; от технологического до идеологического и так далее) (F) и при благоприятных условиях постепенно приобретает готовность к передаче этих принципов следующему поколению. В любом случае все это следует признать одним из обязательных и неотъемлемых потенциалов развития и восстановления, даже если наш обыденный клинический опыт и общее наблюдение заставляют увидеть в этом симптомы неразрешенных личностных кризисов, а также социальные патологии ритуалоподобного распада.

Все это подводит нас к границам еще одной проблемы, которая не может быть рассмотрена на этих страницах: что же именно должны представлять из себя институциональные структуры и механизмы, формирующие политику общности. И действительно, мы попытались осмыслить ритуализации обыденной жизни, обеспечивающие связь между развитием личности и социальной структурой: их «политика» легко поддается анализу и многократно описана в клинических записках и тематических исследованиях приватного социального взаимодействия. Мы по ходу дела связали силы, рождающиеся из доверия и надежды, с религией, из автономии и воли – с законом, из инициативности и целеустремленности – с мастерством, из предприимчивости и компетенции – с технологией, из идентичности и верности – с идеологическим порядком. Однако задачей социальных наук будет найти ответ на вопрос, каким образом, в рамках конкретных систем или исторических периодах, лидеры, элиты, группы влияния сохраняют, обновляют или заменяют объединяющий этос в продуктивной и политической жизни, каким образом они поддерживают генеративный потенциал взрослых и готовность к росту и развитию подрастающих поколений.

В своих работах я смог применить мой метод к исследованию жизненного цикла только двух выдающихся религиозно-политических деятелей: Мартина Лютера и Махатмы Ганди (1958; 1969) – людей, которым удалось перевести собственные личностные конфликты в инструмент духовного и политического обновления жизни огромного числа современников. Эти исследования подводят нас к психоисторической сфере.

В заключение данного эссе представляется целесообразным в нескольких кратких замечаниях поставить вопрос о том, может ли метод психоанализа подпитываться психосоциальными знаниями и создать условия для такой возможности. И мы возвращаемся к тому, с чего начали.

Глава 4. Эго и этос

Заключительные заметки

Защита эго и социальная адаптация

В книге «Ego and the Mechanisms of Defense» («Эго и механизмы защиты») Анна Фрейд рассматривает одну-единственную проблему, а именно «какими способами и с помощью каких инструментов эго ограждает себя от неприятных ощущений и тревоги, контролирует поведение, аффекты, инстинктивные стремления» (1936, р. 5). Итак, такие универсальные механизмы защиты, как подавление и регрессия, отрицание и формирование реакции, исключительно феномены внутреннего распорядка. В феврале 1973 года на заседании, посвященном названной книге (которая была издана тридцатью семью годами ранее) и состоявшемся в Филадельфии, представилась возможность обсудить некоторые социальные и общественные аспекты механизмов защиты. Могут ли механизмы защиты, задались мы вопросом, быть коллективными и, таким образом, иметь экологическую ценность как в жизни связанных между собой людей, так и в жизни сообщества?

Ряд пассажей в книге Анны Фрейд ясно указывает на такую возможность. Самым очевидным является, безусловно, сходство некоторых индивидуальных механизмов защиты с ключевыми защитными ритуалами отдельных сообществ. Возьмем, к примеру, «идентификацию с агрессором». Допустим, маленькая девочка боится – по какой-либо причине – привидений и заговаривает их особенными жестами, делая вид, что она сама привидение, которое может ей встретиться в коридоре. В этом случае мы можем говорить «о детских играх, в которых посредством превращения субъекта в угрожающий объект тревога превращается в приятное чувство безопасности» (А. Freud, 1936). Так и на протяжении всей истории человеческой культуры действуют всевозможные «примитивные способы заклинания духов» через олицетворение их в самых агрессивных формах.