Положение человека в Космосе

Шелер Макс

[87]

Фробениуса, Юнга, Принцхорна, Т. Лессинга ^{* 35}, в извест­ном смысле и у Шпенглера. Своеобразие этого подхода, который я тут не разбираю подробно, состоит прежде всего в двух моментах; дух хотя и берется как нечто первичное, но полностью отождествляется,как у пози­тивистов и прагматистов, с интеллектом, и способностью выбора.Клагес непризнает, что дух первично не только опредмечивает, но и является усмотрением идейи сущ­ностейна основе дереализации. Лишенныйтаким образом своего ядра и подлинной сущности дух затем полностью обесценивается у него. Согласно Клагесу, дух находится в состоянии изначальной борьбы,а нев отношении взаимо- дополнения,с жизнью и всем, что к ней относится, с прос­тым автоматическим выражением лущенной жизни. Но в этом состоянии борьбы дух оказывается принципом,все более глубоко разрушающимжизнь и душу в ходе чело­веческой истории, так что в конечном счете человеческая история оказывается декадансоми даже прогрессирую­щим заболеванием жизни,раскрывающейся в человеке. Если бы Клагес был совершенно последовательным — а этого у него нет, так как он заставляет дух удивительным

образом «вторгнуться» лишь послестановления человека на определенной ступени истории, так что истории Homo sapiens уже предшествует мощная предыстория, увиден- ' ная глазами Бахофена ³⁶ , —так вот, будь он последова­тельным, он должен был бы поместить начало этой «траге­дии жизни», каковая для него естьчеловек, уже в самый процесс становлениячеловека.

Предполагать такую динамическую и враждебную про­тивоположность духа и жизни нам, согласно изложенному выше пониманию этого отношения, не позволяет уже тот факт, что у духа как такового вообще нет никакой«силы и власти», никакой изначальной энергии деятельности, благодаря которой он мог бы осуществить это «разруше­ние».

[88]

Бремя тех действительно достойных сожаления явле­ний исторически поздней культуры, которые Клагес при­водит в своих работах, богатых тонкими наблюдениями, следует в действительности возлагать не на «дух», но возводить его к процессу, который я называю «сверхсубли­мацией», —к состоянию столь чрезмерной церебрализа-ции, что на его основе и как реакция на него всякий раз начинается осознанно романтическое бегствов пред­полагаемоев прошлом состояние, в котором еще нет этой сверхсублимации, нет в особенности избытка дискур­сивнойинтеллектуальной деятельности. Таким бегством было уже дионисийское движение в Греции, затем — эллинистическая догматика, смотревшая на классическую греческую культуру так же, как смотрел на средневе­ковье немецкий романтизм. Мне кажется, Клагес недоста­точно учитывает, что такие картины истории основывают­ся лишь на тоскепо «юности и примитивности», тоске, рожденной собственной сверхинтеллектуализацией, и ни­когдане согласуются с исторической действительностью. Другая группа явлений, которые Клагес рассматривает как следствия разрушительной власти духа, состоит в том, что всюду, где духовная деятельность вводится в противо­вес автоматически протекающей деятельностивитальной души, этой последней деятельности действительно соз­даются значительные помехи. Простые симптомы этого — например, нарушения сердцебиения, дыхания и другой автоматической или полуавтоматической деятельности вниманием; затем, нарушения, возникающие, когда воля прямо направляется против импульсов влечения, вместо того, чтобы обратиться к новым ценностным содержаниям. Но то, что Клагес называет здесь духом, это в действи­тельности только сложный технический интеллект всмысле нашего предшествующего изложения. Именно Клагес, са­мый решительный противник всякого позитивистского понимания человека как „homo faber", в этом принци­пиальном моменте оказывается некритическим последо­вателем тогосамого воззрения, которое он столь ради­кально оспаривает. Клагес также забывает, что всюду, где дионисизм и дионисийская форма человеческого су­ществования первичнаи наивна —а в полной мере этого никогда не бывает, так как очевидное расторможение влечениясовершается именно духом,так же как и ра­циональная аскезавлечений; животным неведомо такое расторможенное состояние — само дионисийское состоя-

[89]

ние основывается на сложной осознаннойтехнике воли, то есть пользуется тем самым «духом», который дол­жен быть исключен. Дух и жизнь соотнесеныдруг с дру­гом, и утверждать, что они находятся в состоянии изна­чальной вражды или борьбы — кардинальное заблужде­ние. «Кто глубины постиг, любуется жизнью»(Гельдерлин) ³⁷.

VI

Задача философской антропологии —точно показать, как из основной структуры человеческого бытия, кратко обрисованной в нашем предшествующем изложении, выте­кают всеспецифические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи пра­ведного и неправедного, государство, руководство, изобра­зительные функции искусства, миф, религия, наука, исто­ричность и общественность. Рассмотреть это подробно здесь невозможно. Но в заключение следует, пожалуй, остановиться на тех последствиях, которые сказанное имеет для метафизического отношения человека к осно­ванию вещей.

Одним из прекрасных плодов последовательного пост­роения человеческой природы из подчиненных ей ступе­ней бытия, как я попытался его осуществить, является возможность показать, как человек, в то самое мгнове­ние, когда он благодаря осознанию мира и самосо­знанию и благодаря опредмечиванию собственной пси­хофизической природы (этим специфическим опознава­тельным признакам духа) стал человеком,он с внут­ренней необходимостью должентакже постигнуть фор­мальную идею надмирного, бесконечного и абсолютного бытия.Когда человек (а это как раз входит в его сущность, естьакт самого становления человека) однажды выделил­ся из всей природы, сделал ее своим «предметом», то он как бы озирается в трепетеи вопрошает: «Где же нахо­жусь я сам?Каково моеместо?» Он, собственно, больше не может сказать: «Я часть мира, замкнут в нем», ибо актуальное бытие его духа и личности превосходит даже формыбытия этого «мира» в пространстве и времени. И так он всматривается как бы в ничто.Этот взгляд открывает ему как бы возможность«абсолютного ничто», что влечетего к дальнейшему вопросу: «Почемувообще есть мир, почему и каким образом вообще есмь «я»?»

[90]

Следует постичь строгую сущностную необходимостьэтой связи, которая существует между сознанием мира, само­сознаниеми формальным сознанием богау человека, причем бог понимается здесь только как снабженное предикатом «священное» «бытие через себя»,которое, конечно, может получить самое разнообразное наполнение. Но эта сфера абсолютного бытиявообще, все равно, доступна ли она переживанию или познанию или нет, столь же конститутивнопринадлежит к сущностичелове­ка, каки его самосознаниеи сознание мира.То, что В. Гумбольт сказал о языке, а именно, что человек потому не мог его «изобрести», что только благодаряязыку человек естьчеловек, имеет столь же строгую силу и для формаль­ной сферы бытия, превосходящего все конечные содержа­ния опыта и центральное

бытие самого человека, некоего всецело самостоятельного в себе бытияс внушающей благоговение святостью. Если под словами «происхожде­ние религии и метафизики» понимать не просто наполне­ние этой сферы определеннымипредпосылками и верова­ниями, но и происхождение самойэтой сферы,то оно полностью совпадает с самим становлениемчеловека. В тот самый миг, когда человек вообще осознает «мир» и себя самого, он долженс нагляднойнеобходимостью открытьсвоеобразный случай,контингенцию ^{* 38}того фак­та, что «вообще мир есть, а не,напротив, неесть» и что «он сам есть, а не, напротив, неесть». Поэтому совершен­ное заблуждение — предпосылать «я есмь» (как Декарт) или «мир есть» (как Фома Аквинский) общему положе­нию «существует абсолютное бытие» и надеяться вывести эту сферу абсолютного из упомянутых первых двух видов бытия.

Сознание мира, самосознание и сознание бога обра­зуют неразрывное структурное единство —точно так же, как трансценденция предмета и самосознание возникают в одном и том жеакте «третьей reflexio». В тот самый момент, когда появилось «нет, нет» по отношению к кон­кретной действительности, в котором конституировалось духовноеактуальное бытие и его идеальные предметы: в тот самый момент, когда возникло открытое мирупове­дение и никогда не утихающая страсть к безграничномупродвижению в открытую «мировую» сферу, не успокаи-

[91]

вающаяся ни на какой данности; в тот самый момент, когда становящийся человек разрушилсвойственные всей предшествующей ему животной жизни методыприспо­собления к окружающей среде и избрал противоположныйпуть — путь приспособления открытого«мира» к себе и своейставшей органически стабильнойжизни; в тот самый момент, когда человек поставил себя внеприроды, чтобы сделать ее предметомсвоего господства и нового — худо­жественного и знакового — принципа,— именно в этот самый момент человек должен былкак-то укоренить свой центр вне и по ту сторону мира .Он уже больше не мог осознавать себя простым «членом» или простой «частью» мира, над которым он столь смело себя поставил!

После этого открытия контингенциимира и — как уди­вительного случая — ядра своего бытия, ставшего теперь эксцентричныммиру, у человека было две возможности поведения. Во-первых, он мог удивиться ³⁹ этому и при­вести в движение свой познающий дух,чтобы постигать аб­солютное и входить в него — это исток всякой метафизики.Лишь очень поздно выступила она в истории и только у немногих народов. Но человек, из неодолимого порывак спасению не только единичного своего бытия, но прежде всего всей своей группы, на основе и при помощи колос­сального избытка фантазии,заложенного в нем изначаль­но в противоположность животному, мог населять эту сферу бытия любыми образами, чтобы спасаться подих властьюпосредством культа и ритуала, чтобы иметь «за собой» какую-то защиту и помощь,ибо в основном акте своего отчуждения от природы и опредмечивания приро­ды—и в одновременном становлении его самобытия и самосознания — он, казалось, погружался в чистое Ничто.Преодоление этого нигилизма в форме такого спасения, оплота и есть то, что мы называем «религией». Первона­чальноона является групповой и «народной» религией и лишь позднее, вместе с возникновением государства, становиться «религией, имеющей личного основателя» (Stifterreligion) . И сколь несомненно, что мир дан нам сначала как сопротивлениенашему практическомутут-бытию в жизни, прежде чем он дан как предметпознания, столь же несомненно, что всякому ориентированному преиму­щественно на истинупознанию или попыткам такого поз­нания типа «метафизики»исторически должны были пред­шествовать такие образы мышления и представления об этой вновь открытой .сфере, которые дают человеку силу

[92]

утвердитьсяв мире; такую помощь первоначально ока­зывал человечеству миф,а позднее — выделившаяся из него религия.

Возьмем теперь несколько главных типов идей об отно­шении к высшему основанию вещей, которые человек создавал и помещал между собой и высшим основанием, и ограничимся при этом лишь ступенью европейско-мало-азийского монотеизма.Тут мы находим такие представле­ния, как то, что человек заключил «союз» с Богом, после того как Бог избрал народ определенного рода быть его народом (древний иудаизм.). Или: человек, в зави­симости от социальной структуры общества,есть «раб Божий», унижено простирающийся перед Богом, ища подвигнутьего просьбами и угрозами или магическими средствами. В более высокой форме он оказывается «вер­ным слугой» верховного суверенного «господина». Выс­шее и чистейшее представление, которое возможно в гра­ницах монотеизма, доходит до идеи сыновствавсех людей по отношению к Богу-отцу, через посредство единосущного «сына», который возвестил людям Бога в его внутренней сущности и сам, с божественным авторитетом, предписы­вает им определенные верования и заповеди.

Всеидеи такого рода мы должны отклонитьдля нашегофилософского рассмотрения этого отношения — уже по­тому, что мы отвергаем теистическую предпосылку — «ду­ховного, всемогущего в своей духовности личного бога». Для нас основное отношение человека к мировой основесостоит в том, что эта основа непосредственно постигаети осуществляетсебя в самом человеке, который как тако­вой и в качестве духовного, и в качестве живого существа есть всякий раз лишь частичный центр духа и порыва«через себя сущего». Это старая мысль Спинозы, Ге­геля и многих других: первосущее постигает себя самого в человеке, в том же самом акте,в котором человек видит себя укорененным в нем.Мы лишь должны преобразо­вать эту до сих пор слишком односторонне интеллектуали-стскипредставленную мысль в том направлении, что это знаниесебя укорененныместь лишь следствие активноговключения центра нашего бытия в идеальные требованияDeitas и попытки выполнить эти требования, а в процессе этого выполнения — сопроизвести становящегосяиз пра-основы «бога» в качестве возрастающего взаимопро­никновения порыва и духа.Таким образом, местоэтого самоосуществления, этого,