Положение человека в Космосе

Шелер Макс

[93]

как бы, самообожения, которого ищетчерез себя су­щее бытие и ради становления которого оно примирилось с миром как «историей»,— и есть именно человек, чело­веческая самость и человеческое сердце. Это единствен­ное место становпеннябога, которое доступно нам, и истин­ная частьсамого этого трансцендентного процесса. Ибо хотя всевещи, в смысле непрерывного творения, каждую секунду порождаютсячерез себя сущим бытием, а именно, функциональным единствомансамбля порываи духа.то все же лишь в человеке и его самости оба (доступные нашемупознанию) атрибута Ens per se ^*вжи­ве соотнесены друг с другом. Человек есть место встречи..В нем Логос, «согласно» которому устроен мир, стано­вится актом,

в котором можно соучаствовать. Таким обра­зом, согласно нашему воззрению, становление бога и становление человека с самого начала взаимно предпола­гают друг друга.Насколько мало человек может достичь своего определения, не зная себя членом обоих этих атрибутов высшего бытия, а это бытие — обитающим в нем самом, настолько же мало Ens а se ^{* *}может достичь своегоопределения безсодействия человека. Дух и по­рыв — эти два атрибута бытия (если отвлечься от их только становящегосявзаимопроникновения — как це­ли) — в себе тоже не окончательны: они возрастаютв себе самих в этих своих манифестациях в историиче­ловеческого духа и в эволюции жизни мира.

Мне скажут, и мне действительно говорили, что человек не может вынести неокончательного бога, становящегося бога! Мой ответ в том, что метафизика — не страховое общество для слабых, нуждающихся в поддержке людей. Она уже предполагает в человеке мощный, высокий наст­рой.Поэтому вполне понятно, что человек лишь в ходесвоего развития и растущего самопознания приходит к этому сознаниюсвоего соратничества, соучастияв появле­нии «божества». Потребность в спасении и оплотево внечеловеческом и внемировом всемогуществе,отождест­вляющемся с добротой и мудростью, слишком велика, чтобы во времена незрелости не Сокрушить всеразумные и осмысленные барьеры. Но мы ставим на место этого полудетского, полуотрешенного отношения человека к бо­жеству, как оно дано в объективирующих и потому ук-

[94]

лоняющихсяотношениях созерцания, поклонения, молит­вы,— элементарный акт личной самоотдачи(Einsatz) че­ловекабожеству, самоидентификациюс направленностью его духовных актов в любом смысле. Последнее «действительное» бытие через себя сущего как раз неможет быть предметом,—так же как и бытие другого лица. Можно стать причастным его жизнии духовной актуаль­ности лишьчерез со-осуществление,лишь через акт само­отдачии деятельное, отождествление.Для поддержки человека и как простое дополнение его слабостей и пот­ребностей, которые все время пытаются опредметитьабсо­лютное бытие, оно несуществует. Пожалуй, есть «под­держка» и для нас — это опора на совокупныйтруд по осуществлению ценностей предшествующейистории, нас­колько он уже содействовал становлению «божества» «богом». Не следует только никогдаискать в конечном счете теоретических достоверностей, которые предшество­валибы этой самоотдаче.Лишь в личной самоотдаче открываетсявозможность также и «знать» о бытии через себя сущего.

[95]

ПРИМЕЧАНИЯ

М. Шелер. Положение человека в Космосе

1.Это небольшое сочинение Шелера представляет собой сжатое изложение его главного труда «Сущность человека, новый опыт фило­софской антропологии», который он предполагал выпустить не позд-

[519]

нее начала 1929 г. Работу над книгой оборвала внезапная смерть Шелера. В Предисловии, опущенном нами при переводе (в основном оно включает в себя отсылки к тем же работам Шелера, которые затем снова упоминаются в подстрочных примечаниях), Шелер пишет: «Вопросы: «Что есть человек и каково его место в бытии?» — занимали меня с момента пробуждения моего философского сознания и казались более существенными и центральными, чем любой другой фило­софский вопрос». Однако начало непосредственной подготовки посвя­щенного этому вопросу труда он датирует 1922 г. В это же время Шелер читает в Кельнском университете лекции по основам биологии, философской антропологии, а также по теории познания и метафи­зике. Среди его выступлений и статей этого времени заметный резо­нанс получает доклад «Особое положение человека», сделанный в 1927 г. на заседании знаменитой дармштадтской «Школы мудрости», организованной Г. Кайзерлингом. Доклад произвел ошеломляющее впечатление на самого Кайзерлинга, с его нешуточными претензиями на духовное лидерство (см.: Keyserling Н. Grat. Der Erdbe-herrschende Geist // Der Leuchter. Achtes Buch. Mensch und Erde. Darmstadt: Otto Reichi, 1927. S. 256 ff.)

Но текст доклада, напеча­танный в ежегоднике «Школы мудрости», отличается от произнесен­ного. По утверждению того же Кайзерлинга, под влиянием после­дующих выступлений Шелер переработал его, отказавшись от «жест­кой односторонности» (см.: Keyserling H.Graf. Vorbemerkung des Herausgebers // Mensch und Erde. S. 1).

Этот же текст, снабженный предисловием и именным указателем, вышел отдельным изданием на следующий год. Шелер поспешил с ним и из-за внимания к его докладу, и потому, что в 1927 г. появился знаменитый труд Хайдеггера «Бытие и время». «Для тако­го мыслителя, как Шелер,— свидетельствует X. Плеснер,— аудитория которого не ограничивалась профессиональным миром, было значи­тельным и беспокоящим, что Хайдеггер, кажется, начинал получать более широкий резонанс. Методический атеизм этой деструкции, не останавливающейся ни перед какой цитаделью понятий в исто­рии западной мысли, более непосредственно обращался к потрясен­ному войной поколению, чем Шелеров теизм и его мышление, направ­ленное на красочный отблеск. («Красочный отблеск» — скрытая ци­тата из «Фауста» Гете, ч. II, д. 1.— А. Ф.)Здесь был, пожалуй, мир, н там — необходимость существования. Здесь имелись трансцендент­ные опоры — там отдельный человек, был одинок. Здесь — нормы и ценности, там — чистое решение в виду смерти, конечности и соб­ственного выбора». (Plefiner Н. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Gesammelte Schriften IV. Frankfurt a. M., 1981, S. 17.) Этот интерес Шелера зафиксирован и учеником Хайдеггера амери­канским философом M. Фрингсом: «Как только весной 1927 г. из пе­чати вышло «Бытие .и время» Хайдеггера, Хайдеггер послал в Кельн экземпляр... Максу Шелеру, который тут же приступил к изучению его проблематики. Хайдеггер говорил мне, что Шелер был одним из очень немногих, если не единственным в то время философом, осознавшим значение «Бытия и времени»». (F rings M.S. Мах Scheler. A concise introduction into the world of a great thinker. Pitts­burgh, Pa., 1965, p. 24.) Шелера особо интересовала проблематика смерти, «тут-бытия» и т. д. Весной 1928 г. он успел лично обменяться мнениями с Хайдеггером в течение трех дней в Кельне: «Шелер считал «Бытие и время» наивысшей платформой и конечным пунктом метафизических вопросов, в отличие от Хайдеггера, считавшего

[520]

«Бытие и время» начальным пунктом нового пути мышления. ...Шелер намеревался подробно заняться «Бытием и временем» в позднейшем труде, а также в запланированной части 5 своего трактата «Идеализм — реализм». (F г i n g s M.S. Op. cit., p. 25.)

2.В статье «Человек и история», написанной годом раньше, Шелер выделяет в «европейском культурном круге» пять «основных идей о человеке». Помимо тех трех, о которых идет речь ниже, он ставит в этот же ряд концепции Т. Лессинга, Л. Клагеса, П. Альсберга, Л. Болька, Д. X. Керлера и Н. Гартмана. Оставив в экспозиции дан­ной работы лишь традиционные концепции, он придает совершенно иной масштаб своим рассуждениям.

3. Вероятно, имеется в виду так наз. «голубой трубач» (Stentor coeruleus).

4. Этоместо плохо поддается переводу. Глагол innesein — понять, осознать — субстантивирован так, что внушает значение «внутрен­него», «интимного» бытия. Одновременно он поставлен в соответствие с почти синонимичным глаголом innewerden — понимать, осознавать. Традиционно это «внутреннее» есть «душевное», т. е. отличительная особенность органического. В большей мере преуспели те англо-и франкоязычные авторы, которые использовали тут латинизирован­ную форму—interiority, interiorite, что по-русски должно было бы выглядеть как неудобопонятное «интериорность».

5. Фехнер Г. Т.(1801—1887) — нем. естествоиспытатель и фи­лософ, активно разрабатывавший проблему психофизического парал­лелизма.

6. Хаберландт Г.(1854—1945) —ботаник.

7. Ссылка на Аристотеля носит принципиальный характер. В трактатах «История животных» и «О частях животных» Аристотель формулирует закон «лестницы существ», т. е. ту самую схему, за ис­пользование которой в философской антропологии Шелера позже критиковал Гелен.

8.Ср. ниже трактовку выражения у Плеснера и Гелена.

9.Йеннингс Г. С. (1868—1947) — американский зоолог.|

10.Галлы — местные новообразования, создаются паразитами на различных растениях. «Гостями муравьев» (Ameisengaste) по-немецки называют мирмикофилов, беспозвоночных животных, обитающих в мура­вейниках.

11. Афферентные нервные волокна—центростремительные, пере­дающие возбуждение от тканей к центру; эфферентные — центро­бежные — от центральной нервной системы — к тканям.

12. БюлерК. (1879—1963) — психолог, специалист по детской пси­хологии и проблемам происхождения интеллекта.

13. БейтендейкФр. И. И (р. 1887) — голландский ученый, один из основателей современной зоопсихологии. П. Альвердес —специалист по зоопсихологии, публиковался до начала 40-х гг.

14. РеймарусГ. С. (1694—1768)—немецкий теолог и философ.