Православие, инославие, иноверие. Очерки по истории религиозного разнообразия Российской империи
Шрифт:
При рассмотрении этих вопросов мне бы хотелось переместить внимание от темы сопротивления и конфронтации к проблеме гибридных идентичностей в контексте колониального миссионерства [276] . Работы по истории Российской империи, стремящиеся засвидетельствовать сопротивляемость населения имперскому господству коренного населения перед лицом имперской власти, обычно игнорируют менее яркие успехи империи, а именно то, что «инородцы» пусть и с осторожностью, но находили элементы русской культуры привлекательными и достойными подражания [277] . Далее я утверждаю, что, как бы мы ни сочувствовали тем, кто в ситуации империи находится в угнетенном положении, мы должны учесть, что сами подчиненные (subaltern) народы проводят внутри себя разделения по критериям пола, социального статуса или других различий. Иными словами, внутри каждого «меньшинства» имеются другие меньшинства, у каждого из которых свой собственный исторический опыт и определенное отношение к доминирующей группе [278] . Исследуя то, как религиозное обращение способствовало формированию одного меньшинства внутри другого, я пытаюсь показать, что процесс маргинализации меньшинств необходимо рассматривать в более широком контексте, чем отношения на оси «господствуюший – подчиненный» [279] .
276
Об этих вопросах см.: Thomas N. Colonialism’s Culture: Anthropology, Travel and Government. Princeton, 1994; Cooper F. Conflict and Connection: Rethinking Colonial African History // American Historical Review. 1994. Vol. 99. № 5. P. 1516–1545. О том же в российском контексте см.: Grant B. In the House of Soviet Culture: A Century of Perestroikas. Princeton, 1995. См. также мою статью: Верт П. От «сопротивления» к «подрывной деятельности»: власть империи, противостояние местного населения и их взаимозависимость // Российская империя в зарубежной историографии: Работы последних лет. Антология / Ред. П. Верт, П.С. Кабытов,
277
См. убедительное подтверждение этому в статье: Lazzerini E.J. Local Accommodation and Resistance to Colonialism in Nineteenth-Century Crimea // Russia’s Orient: Imperial Borderlands and Peoples, 1700–1917 / Ed. D.R. Brower, E.J. Lazzerini. Bloomington, Ind., 1997. P. 169–187.
278
Ortner S. Resistance and the Problem of Ethnographic Refusal // Comparative Studies in Society and History. 1995. Vol. 37. № 1. P. 173–193.
279
О проблеме меньшинств см.: Tapp N. The Impact of Missionary Christianity upon Marginalized Ethnic Minorities: The Case of the Hmong // Journal of Southeast Asian Studies. 1989. № 27. P. 70–90; Gruzinski S., Wachtel N. Cultural Interbreedings: Constituting the Majority as a Minority // Comparative Studies in Society and History. 1997. Vol. 39. № 2. P. 231–250; Valensi L. Inter-Communal Relations and Changes in Religious Affiliation in the Middle East // Ibid. P. 251–269; Borut J., Heilbronner O. Leaving the Walls or Anomalous Activity: The Catholic and Jewish Rural Bourgeoisie in Germany // Comparative Studies in Society and History. 1998. Vol. 40. № 3. P. 475–502.
Многие источники, на которые опирается данное исследование, имеют миссионерское происхождение, и, таким образом, мой рассказ следует признать попыткой обрисовать внутренний мир кряшен в значительной мере через посредство миссионерских деятелей. А миссионеры, надо сказать, уделяли серьезное внимание настроениям, устремлениям и религиозному миру кряшен [280] . К 1860-м годам некоторые из них говорили на татарском и даже на арабском, и сами кряшены все больше выступали в роли авторов, а не только героев миссионерских текстов [281] . Отражая точку зрения либо симпатизирующих русских наблюдателей, либо местных деревенских учителей и священников, эти источники, хотя и отличаясь миссионерским уклоном, свидетельствуют о близком знакомстве с общинами кряшен.
280
Ср. сходный вывод: Кефели-Клай А. Народный ислам у крещеных православных татар в XIX веке // Российская империя в зарубежной историографии. C. 539–569.
281
Поскольку большинство кряшен носили русские имена, в примечаниях ниже я отмечаю знаком * тех авторов, которых я с большой долей уверенности смог идентифицировать как кряшен.
Религиозный мир кряшен и проблема «отпадения»
Регион, рассматриваемый мной в данной главе, состоял из губерний, расположенных у слияния Волги и Камы. Это было место встречи трех культурных миров: православных славян, тюрков-мусульман и языческих финно-угорских племен. После русского завоевания этого края в 1550-х годах русские крестьяне поселились среди мусульман (татар) и язычников (чувашей, удмуртов и марийцев), а к середине XVIII века край был полностью интегрирован в административную структуру империи [282] . Коренное население подверглось двум мощным волнам обращений, организованных государством: во второй половине XVI века после русского завоевания и в середине XVIII века. К XIX веку большинство «идолопоклонников» в регионе и около 10 % татар были крещены [283] . Но поскольку в основе этих «обращений» лежали принуждение и материальные стимулы, приверженность таких «новообращенных» христианству была явно слаба, а их христианский статус оставался преимущественно формальным и юридическим, так как поддерживался российским государством насильственно.
282
О видах поселений в этих регионах см.: Фирсов Н. Инородческое население прежнего Казанского царства в новой России до 1762 года и колонизация закамских земель в это время. Казань, 1869; Kappeler A. Russlands erste Nationalit"aten: Das Zarenreich und die V"olker der Mittleren Wolga vom 16. bis 19. Jahrhundert. K"oln, 1982.
283
Более подробно об этих обращениях см.: Загидуллин И. Христианизация татар Среднего Поволжья во второй половине XVI–XVII вв. // Ученые записки Татарского государственного гуманитарного института. 1997. № 1. С. 111–165. См. также: Khodarkovsky M. Missionary Policies and Religious Conversion in Early Modern Russia // Comparative Studies in Society and History. 1996. Vol. 38. № 2. P. 267–297.
В данной главе я рассматриваю так называемых «старокрещеных» татар, которые были крещены до XVIII века и обычно жили в своих собственных деревнях [284] . Хотя они по существу говорили на том же языке, что и рядом живущие мусульмане, и хотя российские власти называли их «крещеными татарами», эти кряшены считали себя отличными от татар и даже заявляли, что наименование «татарин» может применяться только к мусульманину [285] . Поскольку они продолжали говорить на тюркском языке (и этим отличались от живущих по соседству финно-угорских племен) и поскольку они были обращены, пусть только поверхностно, в православие (и потому не могли считать себя татарами и в силу этого мусульманами), кряшены были вынуждены взять себе другое наименование, которое как-то отличало бы их от соседей. Название «кряшен», которое происходит от русского слова «крещеный», достаточно хорошо служило этой цели. Но, несмотря на отчетливую связь этого названия с христианством, наиглавнейшее место в религиозном мире большинства кряшен занимали исконные доисламские формы поклонения (то, что миссионеры называли «идолопоклонством»). Когда представители первого поколения просвещенных кряшен начали писать о верованиях своих односельчан, они обычно описывали различных лесных и водных духов, духов предков, жертвоприношения и «суеверия», которые пронизывали жизнь кряшенской деревни [286] . Тех кряшен, которые упорно держались своих языческих верований, называли «чистые или истинные кряшены» (чиста, таза или чей кряшен) [287] . Другими словами, обозначение «кряшен» действовало частично как этническая характеристика, а не чисто религиозная.
284
Здесь не рассматривается случай «новокрещеных», которые крестились позднее небольшими группами. Они обычно жили в тех же деревнях, что и мусульмане, и поэтому почти все «отпали» обратно в ислам в XIX веке.
285
Малов Е.А. Миссионерство среди мухаммедан и крещеных татар. Казань, 1892. С. 276.
286
См.: Тимофеев В.* Мое воспитание // Казанская центральная крещено-татарская школа: Материалы для истории просвещения крещеных татар / Ред. Н. Ильминский. Казань, 1887. С. 9–28; Максимов С.* Остатки древних народно-татарских (языческих) верований у нынешних крещеных татар Казанской губернии // ИКЕ. 1876. № 19/20. С. 565–582. Софийский И.* О кереметях крещеных татар Казанскаго края // ИКЕ. 1877. № 24. С. 674–689; Апаков М.* Рассказы крещеных татар деревень Ибелей и Алексеевского выселка Ямашского прихода, Чистопольского уезда, о происхождении кереметей // ИКЕ. 1876. № 11. С. 322–337.
287
Софийский И.* О кереметях. С. 687; Бабай Я. [Малов Е.А.] О крещеных татарах: Из миссионерского дневника // ИКЕ. 1891. № 18–20. С. 563. Такие обозначения были приняты и у других инородцев в регионе, которые называли своих язычников «истинными» или «чистыми».
Несмотря на свой официальный христианский статус, кряшены были знакомы с христианством только на самом примитивном уровне и обычно относились к исполнению «христианских обязанностей» (посещение церкви, исповедь, женитьба по православному обряду) исключительно как к обременительному государственному требованию. Они видели мало сходства между собой и русскими единоверцами (обратное было также верно) и могли сказать, как заметил один из них: «На что мне русская вера? Мы живем ничуть не хуже русских, и хлеб родится, и скот есть. Как родители жили, так и я останусь» [288] . Б'oльшая часть «инородцев» в крае воспринимала христианство как «русскую веру», утверждая, что Бог дал каждому народу свою веру и потому обращение является нарушением Его воли [289] .
288
Тимофеев В.*. Мое воспитание // Казанская центральная крещено-татарская школа. С. 27.
289
Даулей Р.П.* Крещеные татары и татары-мухаммедане // Православный благовестник. 1900. № 7. С. 293; Ильминский Н.И. Об образовании инородцев посредством книг, переведенных на их родной язык // Православное образование. 1863. № 10. С. 137–138.
Тем временем ислам, по крайней мере в своей народной форме, оставался важной частью религиозного мира кряшен, несмотря на крещение. Кряшены обращались к Мухаммеду и Аллаху в своих молитвах, утверждали, что Мухаммед был пророком Бога (или, по крайней мере, святым), и могли рассказать множество легенд о его деяниях и добродетели. Большинство кряшен часто посещали могилы святых и другие священные места мусульман, где они общались с мусульманами. Нередко они скептически относились к попыткам миссионеров развеять их убеждения, «потому что им не хотелось разочароваться в своем высоком представлении о личности Мухаммеда» [290] . Более того, к середине XIX столетия некоторые кряшены начали задумываться об открытом отказе от своего христианского статуса в
290
Машанов М. Религиозно-нравственное состояние крещеных татар Казанской губернии Мамадышского уезда. Казань, 1875. С. 14–19, 25; Тимофеев В*. Дневник старокрещеного татарина. С. 39; Кефели-Клай А. Народный ислам. С. 555–558.
291
Более подробно см.: Werth P. At the Margins of Orthodoxy: Mission, Governance, and Confessional Politics in Russia’s Volga-Kama Region, 1827–1905. Ithaca, New York, 2002; Saussay J. L’apostasie des Tatars Christianis'es en 1866 // Cahiers du monde russe et sovi'etique. 1968. Vol. 9. № 1. P. 20–40; Kefeli A. Constructing an Islamic Identity: The Case of Elyshevo Village in the Nineteenth Century // Russia’s Orient. P. 271–291. Признавая тенденциозный характер термина «отпадение», я тем не менее опускаю кавычки при использовании этого термина далее в статье.
Тому было немало причин. Одна из них – общая космология мусульман и кряшен. Многие доисламские культы и практики были исламизированы, так что определенные места и формы поклонения, будучи наделены исламским смыслом для мусульман, при этом оставались внутри космологической системы, характерной для нерусских народов региона [292] . Ислам, таким образом, глубоко переплетался с местной космологией, в то время как православие оставалось в значительной степени за пределами этого исконного религиозного мира. Более того, поскольку идея обращения нарушала коренные представления о происхождении и идентичности, ислам обладал существенным преимуществом перед христианством, потому что благодаря значительному лингвистическому и культурному сходству между мусульманами и кряшенами принятие ислама могло восприниматься кряшенами как возвращение к более ранней общности – т. е. воссоединение со своими исконными общинами (независимо от того, так ли это было на самом деле), а не обращение. Когда кряшены отпадали, они часто говорили о возвращении в «старую веру», веру своих предков. С другой стороны, относительно недавнее появление христианства в регионе и его отчетливая связь с чуждым народом (русскими) делали его принятие более радикальным отказом от прошлого.
292
Кефели-Клай А. Народный ислам; Frank A.J. The Veneration of Muslim Saints Among the Maris of Russia // Eurasian Studies Yearbook. 1998. № 70. P. 79–84; DeWeese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde: Baba T"ukles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition. University Park, Penn., 1994.
В общем, мусульманам удалось распространить среди кряшен критический взгляд на христианство как на суеверие или простой набор ритуалов. Они говорили, что Троица – это политеизм, почитание икон – идолопоклонство, а божественность Христа – обман. Некоторые даже называли христианство «верой дьявола» [шайтан дине], а церковь – «домом дьявола» [шайтан цйц] [293] . Мусульмане считали христианство грязной религией, поскольку омовения не были частью его практики, и поэтому кряшен привлекала, как писал известный миссионер, мусульманская внешняя чистота и порядок, которые выигрывали при сравнении с неопрятностью многих русских и христиан даже в церкви [294] . Благодаря своей лингвистической и физической близости к кряшенам мусульмане с легкостью могли донести до них свою критику, в то время как православным миссионерам приходилось объяснять такие сложные теологические постулаты, как Троица, с помощью примитивных переводов. Для многих кряшен ислам был наполнен богатым интеллектуальным содержанием, тогда как христианство оставалось набором ритуалов, механически исполняемых под надзором русских [295] . В некоторых общинах христианство стало для своих приверженцев даже источником чувства стыда. Кряшены, которые начинали проявлять склонность к христианству, иногда рисковали своей репутацией в деревне и становились объектами насмешек и даже насилия. Их называли «черные кряшены» (кара кряшен) или даже «испорченные»/«негодные»/«падшие» (бузулган), а слова «кряшен» и «чукынган» (крещеный) приобрели статус ругательных среди мусульман [296] .
293
НАРТ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 5964. Л. 13; Ильминский Н.И. Извлечение из проекта 1849 г. о татарской миссии // Знаменский П. На память о Николае Ивановиче Ильминском: К 25-летию Братства св. Гурия. Казань, 1892. С. 326–327; ГАКО. Ф. 811. Оп. 1. Д. 282. Л. 2; Остроумов Н. Заметка об отношении мухаммеданства к образованию крещеных татар // Журнал Министерства народного просвещения. 1872. Т. 161. С. 94; Малов Е.А. Миссионерство. С. 70; Даулей Р.П.*. Крещеные татары // Православный благовестник. 1900. № 7. С. 298.
294
Малов Е.А. Миссионерство. С. 80; Данилов С.* Миссионерское собеседование христианина из старо-крещеных татар с мухаммеданином // ИКЕ. 1874. № 17. С. 481; НАРТ. Ф. 4. Оп. 101. Д. 11. Л. 86 об.
295
Тимофеев В.* Поездка в приходы крещеных татар по поводу последних отпадений в магометанство // Православное обозрение. 1872. С. 488.
296
Малов Е.А. Миссионерство. С. 187; Машанов. Религиозно-нравственное состояние. С. 52; Софийский И.*. О кереметях. С. 687–688; Бабай Я. О крещеных татарах. С. 621; Данилов С.* Воспоминания старокрещеного татарина из его жизни // Странник. 1872. № 3. С. 8–31; Гаврилова Ф.* Письмо сельской учительницы, крещено-татарской девицы, Феодоры Гавриловой // ИКЕ. 1877. № 24. С. 689–690. Исповедующие ислам считались белыми. См. обсуждение противопоставления черный/христианин и белый/мусульманин: Тимофеев В*. Дневник // Казанская центральная крещено-татарская школа. С. 70; Даулей Р.П.*. Крещеные татары // Православный благовестник. 1900. № 7. С. 293; Павлов Л.* Быт крещеных татар Уфимской губернии, Мензелинского уезда // Православный благовестник. 1900. № 16. С. 350–811; ГАКО. Ф. 811. Оп. 1. Д. 282. Л. 2.
Кроме того, исламские институты были представлены в крае гораздо шире, чем православные. Если каждый православный приход обслуживал десять или пятнадцать деревень, чтобы обеспечить своему духовенству достаточную материальную базу, то почти в каждой татарской деревне можно было найти мечеть и школу [297] . В то время как все приходские священники до 1860-х годов были русскими и обычно не умели или почти не умели говорить по-татарски, муллы, как правило, избирались местной общиной, и, конечно, татарский язык был для них родным. При этом типографии в Казани печатали большими тиражами дешевые книги и брошюры на татарском, содержащие много простых текстов, таких как песни и рассказы, которые даже неграмотные могли легко запомнить и пересказать [298] . Кроме того, с середины XIX века многие кряшены стали отправляться на заработки, чтобы обеспечить себе дополнительный доход сверх того, что они получали от сельского хозяйства, и проводили по несколько месяцев в году в областях, где преобладало мусульманское население. В результате они естественно усваивали многие исламские верования и обычаи и даже чувствовали необходимость исповедовать ислам, чтобы сохранить хорошие отношения с клиентами и работодателями [299] .
297
См. сравнительную статистику: Werth P. At the Margins. Р. 35.
298
См.: Каримуллин А. Татарская книга пореформенной России. Казань, 1983; Он же. У истоков татарской книги. Казань, 1992; Ильминский Н.И. О количестве печатаемых в Казани магометанских книг и о школе для детей крещеных татар // Казанская центральная крещено-татарская школа. С. 111–119; Кефели-Клай А. Народный ислам. С. 555–558; Kefeli-Clay A. Constructing. P. 282–284.
299
РГИА. Ф. 797. Оп. 35. Отд. 2. Д. 289. Л. 2; НАРТ. Ф. 4. Оп. 98. Д. 9. Л. 71 об. – 72, 101; Мухаметшин Ю.Г. Татары-кряшены. С. 27–28, 52–55; Халиков Н.А. Земледелие татар среднего Поволжья и Приуралья XIX – начала XX в. М., 1981. С. 17–19; Чичерина С. У приволжских инородцев: Путевые заметки. СПб., 1905. С. 83, 87, 148–153.
В свете этих многочисленных воздействий и культурных связей требует объяснения не столько решение тысяч кряшен открыто принять ислам, сколько решимость большего их числа оставаться христианами, какой бы смысл они в это ни вкладывали. И в самом деле, отпадение не было всеобщим явлением среди кряшен – существовали целые деревни и волости, в которых отпадение вовсе не было популярным, особенно в Вятской и Уфимской губерниях [300] . Несомненно, в корпусе наших источников имеется перекос в пользу тех местностей, где отпадение преобладало, прежде всего это ряд деревень на северо-востоке Казанской губернии [301] . Но даже ограниченные данные об остальных общинах явно свидетельствуют о том, что значительной части крещеных татар удалось найти место для обособленной кряшенской идентичности в пространстве между русским и татарским мирами. Центральную роль в определении такого места сыграли последующие вмешательства миссионеров.
300
Отпадения все же случались в этих регионах (ЦГИА РБ. Ф. I–11. Оп. 1. Д. 390). Но, согласно источникам, они затронули только сравнительно небольшое меньшинство. См.: ГАКО. Ф. 811. Оп. 1. Д. 239. Л. 2–2 об.; ЦГИА РБ. Ф. I-9. Оп. 1. Д. 381; Матвеев С.М. Религиозно-нравственное состояние крещенских татар Уфимской епархии // УЕВ. 1895. № 13. С. 426; 1895. № 14. С. 476–477; Воробьев Н.И. Некоторые данные по быту крещеных татар (кряшен) Челнинского кантона ТССР // Вестник научного общества татароведения. 1927. № 7. С. 157–172. См. данные о кряшенах, оставшихся в 1925–1926: ЦГАИПДРТ. Ф. 15. Оп. 1. Д. 1485. Л. 71–75.
301
Действительно источники концентрируются исключительно на горстке кряшенских деревень – это прежде всего Апазово, Кибяк-Кози, Никифорово и Елышево, так что большинство исследований почти полностью игнорируют тех кряшен, которые жили за пределами Казанской губернии, особенно в Елабужском и Мензелинском уездах.