Проблема личности в философии классического анархизма

Рябов Петр

Критика Штирнером самоотчуждения личности

Мы уже указывали, что в своей критике отчуждения личности Макс Штирнер не был первым в немецкой философии: все левогегельянское течение много внимание уделяло этой проблеме. Но различные мыслители отличались друг от друга, во-первых, тем, какие формы отчуждения они критиковали, во-вторых, как интерпретировали сам механизм отчуждения, в-третьих, как далеко шли по пути критики отчуждения, наконец, в-четвертых, тем, что они противопоставляли существующим формам и механизмам отчуждения.

Общим для всех младогегельянцев было стремление преодолеть спекулятивно-идеологический характер гегельянской философии и пробиться от абстрактных категорий к реальной жизни, к реальному человеку. И это стремление прежде всего проявилось у них в критике религии и теологии, а затем – в критике самой идеологии и спекулятивной философии. После того, как Гегель связал теологию с философией и философски обосновал теологию (тем самым поставив ее в зависимость от философии, «растворив» Бога в мышлении, в логике и в духовном, и «растворив»

индивида в Абсолюте – в его философии не было места для христианского учения о личном Боге и о бессмертной душе человека), можно было сперва с позиций философии отвергнуть теологию (что сделали уже Штраус, Бауэр и Фейербах), а затем уже – с позиций жизни и реальности – поставить под вопрос и саму философию за ее абстрактный, спекулятивный, «теологический», отчужденный характер (что сделали Штирнер и Маркс с Энгельсом).

Но, если все младогегельянцы 40-ых годов дружно отрицали Абсолютную Идею Гегеля и отчуждение человека в его различных формах, то тот «реальный человек», который противопоставлялся человеку отчужденно-мифологизированному, тот человек, которого предполагалось освободить в духовном, экономическом и политическом отношениях – понимался ими различно. У Фейербаха этот человек представал в виде Рода, освобождающегося от теологических догм христианства посредством религии любви и опирающегося на материально-чувственное начало. У К.Маркса, обратившегося к анализу социальной реальности и к действенной критике этой реальности, этот человек представал в виде Класса – пролетариата, освобождающегося посредством классовой борьбы и социально-экономического переворота. У Штирнера этот человек предстал в виде Единственного, в виде уникальной, живой, реальной личности – неповторимой и конкретной целостности (прежде всего, чувственно-волевой, а также телесно-разумной). Общее для младогегельянцев стремление преодолеть гегелевскую сакрализацию действительности, абстрактность и отвлеченность – привело их к опоре на психологизацию, натурализацию действительности и подчеркиванию доминирующей роли социальных и экономических факторов. Л.Фейербах понимал под подлинной действительностью прежде всего природно-чувственное, М.Штирнер – единичную личность, «я» (ее волю и чувства), К.Маркс же считал «действительностью» прежде всего социально-экономические условия (их он впоследствии назвал «базисом», основой человеческой реальности). Если Гегель гипостазировал понятия, стремясь воплотить логику – в жизнь, то левые гегельянцы и, особенно, наиболее радикальные среди них: Фейербах, Штирнер и Маркс, – произвели обратную операцию: разоблачение абстрактного, отчужденного, мистического характера этих понятий. Если Гегель могучей силой своего гения вдохнул жизнь в свои категории, то Маркс и Штирнер, напротив, показали их иллюзорность, условность и «призрачность», исследовали их происхождение и основу, а также то, как, обретя свое идеальное существование, они начинают «паразитировать» на жизни.

Говоря о критике М.Штирнером отчуждения личности, бегло сопоставим ее с тем, что было сделано в этом отношении Л.Фейербахом, у которого Штирнер позаимствовал метод этой критики. Дав блестящий анализ христианства, как отчуждения человеческой сущности, Людвиг Фейербах на этом и остановился, предложив заменить одну – монотеистическую религию с персонифицированным Богом и бессмертной душой индивида, на другую – пантеистически-безличную религию, – религию Природы, Человека и Любви. «Задача нового времени, – писал он, – состояла в осуществлении и очеловечивании Бога, в разложении теологии и в превращении ее в антропологию» (цит.по 208; 109). Фейербах сохраняет святое как таковое и в чем-то даже усугубляет существующее духовное отчуждение, ибо заменяет внешнего Бога – внутренним (усиливая раскол внутри человека на «святую, человеческую» и «случайную, индивидуальную» части, заключая внутрь нас нашего «попа» и «жандарма») и личного Бога (в сущности, отвергнутого уже Гегелем, и оставленного лишь как уступка официальной догматике) – безличным, деперсонифицированным языческо-пантеистическим. Стремление встать на реальную почву, уйдя от идеализма Гегеля, привело его – при недооценке как личностно-индивидуального начала, так и социальных факторов – к натурализации и биологизации человека, культу спиритуализированной чувственности. Фейербаховский человек сводится к чувственному и общеродовому, а личность и ее своеобразие объявляется чем-то случайным и несущественным. Таким образом, Фейербах не преодолевает духовного отчуждения, а лишь изменяет его форму, изменяет форму сакрального. Это убедительно показал Штирнер в своей книге. [42] Но сама фейербаховская критика христианства послужила примером Максу Штирнеру, дала ему могучее оружие, повернутое им и против самого Фейербаха, и против Бауэра, и против разнообразных форм духовного, политического и экономического отчуждения личности.

[42]

Приведем две цитаты из книги Штирнера по этому поводу: «Бога, который есть дух, Фейербах называет «нашей сущностью». Как же мы можем допустить, чтобы «наша сущность» нам противопоставлялась, чтобы мы расчленились на существенное и несущественное «я»? Ведь мы этим возвращаемся в прежнее грустное состояние: нас выгнали из самих себя» (413; 31) и «Но не вновь ли здесь поп? Кто его Бог? Человек! Что божественно? Человеческое!» (413; 55).

Если Л.Фейербах переходит от личного Бога христианства и Абсолютного Духа Гегеля к деперсонифицированно-пантеистическому «Роду», то Штирнер (разумеется,

тоже отрицающий христианского Бога, но шутливо призывающий Единственного поучиться у него и позаимствовать его атрибуты: единственность, самодостаточность, способность к безграничному творчеству), переходит от безличного и абстрактного фейербаховского Человека – к живому, конкретному и персонифицированному Единственному, к «я» (впрочем, и его «Единственный» не вполне свободен от элементов абстрактности и сакральности, на что справедливо указал Фейербах в своем ответе Штирнеру). При этом понятие «святого», равно как и культ любых понятий, идей и принципов вообще категорически отрицается Штирнером, указывающим, что, пока остается хоть что-то «святое» (вне или внутри нас – безразлично), пока сохраняется хоть один кумир и авторитет, пока мы готовы безусловно и безоговорочно служить чему-то, навязанному нам извне – отчуждение и рабство личности не будет преодолено. «Одержим ли какой-нибудь безумец манией, будто он Господь Бог, японский император, святой дух и т.п., или же какой-нибудь сытый буржуа воображает себе, что его назначение быть хорошим христианином, верующим протестантом, благонамеренным гражданином, добродетельным человеком и т.д., – и то, и другое одна и та же навязчивая идея» (413; 41-42).

В критике отчуждения личности Макс Штирнер идет до конца – намного дальше всех других младогегельянцев. Не признавая дихотомии «высшего/низшего», Штирнер не признает ни теологического, потустороннего, «трансцендентного» начала над нами, ни «имманентного» мистического закона (подобного фейербаховскому закону Любви) – внутри нас. Человек никому и ничему не должен служить (по крайней мере, – служить насильно, неосознанно, недобровольно, безусловно): ни тому, что принято считать высоким, ни тому, что принято считать низким, говорит Штирнер: «Мамон земной и Бог небес оба требуют как раз одну и ту же степень… самоотречения» (413; 56). При этом для Штирнера не существенно содержание «святого»: стремиться ли на «небо», отрицая «землю» или увлекаться «земным», забывая о «небесном», служить ли пороку или добродетели, свободе или равенству, Богу или Дьяволу, любви или жадности, – для него это все есть самоотречение, все есть «одержимость» чуждым и призрачным; только одни формы этого самоотречения более тонкие, другие – более грубые.

Если младогегельянцы – предшественники Штирнера лишь обрушивались на те или иные формы сакрального, на те или иные виды отчуждения (Штраус – на Библию, Фейербах – на христианство, братья Бауэры – на деспотизм церкви и государства), заменяя их другими формами сакрального и отчужденного: «Человеком», «Критикой», «Свободным Государством» и т.д., то Штирнер бескомпромиссно и последовательно отрицает сакральное как таковое, отчуждение личности как таковое. Книга Штирнера – это не имеющая аналогов по степени бесстрашия и радикализма атака на все «святое»: в форме ли религии, идеологии, морали, науки или материализованных институтов, гнетущих личность (семья, государство, нация, частная собственность и пр.). Свободная личность возможна лишь на обломках всего святого, всех авторитетов и кумиров, догм и «призраков», созданных личностью, но обретших независимое существование и деспотически поработивших своего создателя.

Необходимо указать на ряд существенных методологических недостатков, ограничивающих ценность критики Штирнером самоотчуждения личности. Главный из этих недостатков – неизжитая до конца гегельянская спекулятивность: стремясь к реальности, конкретности, честности, осознанности, Штирнер все же ведет бой в значительной степени на почве сознания – с фантомами сознания (по преимуществу) и оружием самосознания, а, так как не все его «враги» сводятся к сознанию, то и отрицание их в сознании не всегда означает победу над ними. Нередко Штирнер воюет с фантомами Духа, со «священной», духовной, идеальной реальностью, недооценивая ее социальных, экономических, биологических корней и предпосылок; нередко в его примерах проглядывают не конкретные явления жизни, а те же гегелевские категории, переодетые в одежду реальности, и, наконец, он недооценивает значения борьбы с отчуждением, ведущейся не только в сознании личности, не только во внутреннем, но и во внешнем мире.

Штирнер невольно огрубляет реальную картину механизма отчуждения и упрощает возможность его преодоления, хотя основные моменты того и другого намечены им верно. Да, отчуждение порождено «единственным» – но не одним «единственным» и не одним только сознанием одного только «единственного» – а потому на ниве сознания и воли одного «единственного» можно начать битву против гнетущих личность «призраков», но невозможно закончить ее. Таковы недостатки, ошибки и упрощения, допущенные автором «Единственного и его собственности» в критике отчуждения личности. И все же заслуги и достижения Штирнера в этом отношении огромны и бесспорны. Поэтому мы в целом склонны согласиться с оценкой Б.В.Гиммельфарба и М.Л.Гохшиллера: «Штирнеровская борьба, это – стремление выйти из пределов идеологии в действительность, перешагнуть бездну, отделяющую спекулятивное мышление от жизни. И это ему удалось» (93; 521).

Штирнер различает, хотя и не дифференцирует вполне отчетливо, «материальные» институты отчуждения (государство, собственность и т.д.) от «идеальных» (религия, мораль и т.п.) и, в качестве средства их преодоления, вслед за их критикой в сознании личности (преодоление «внутреннего рабства») считает нужным также вполне реальную и «материальную» борьбу с ними (преодоление «внешнего рабства»). Макс Штирнер подробно разбирает конкретные виды этого «святого»: критикует конкретное государство, конкретную цензуру, конкретную мораль, конкретный «либерализм» (в трех его формах) и стремится (не всегда удачно и последовательно), покинув «небо» идеалов, встать на почву осознания реальных интересов.