Проблема личности в философии классического анархизма
Шрифт:
В-третьих, Годвин всячески пытается избежать крайностей как «эгоизма», противопоставляющего личность обществу, так и «рабства», растворяющего личность в обществе.
Годвин специально оговаривает этот вопрос, указывая на свои ценностные приоритеты: «Если бы в системе имущественного равенства заключалось бы что-нибудь, противоречащее указанному требованию (личной свободы и независимости – П.Р.), то это обстоятельство было бы решающим. Если бы эта система, как часто доказывалось, была системой администрирования, принуждения и регламентации, то она находилась бы, бесспорно, в прямом противоречии с принципами нашего исследования» (94; 115). Но Годвин убежден в обратном: его социалистическое общество сумеет сочетать общественную гармонию с расцветом «индивидуализма» – и потому столь важна для него критика предлагаемой другими (государственными) социалистами системы общих складов, общих трапез, централизации производства и общественной жизни и т.д. «Еще раз предостережем от превращения человека в простой механизм» (94; 119) – едва ли не первым в социалистической традиции, до него (а во многом, и после него) – сплошь казарменной – предостерегает английский анархист. Изучив горький опыт якобинцев, Годвин также всячески предупреждает против подмены живого и реального человека абстрактным «гражданином», поступающимся ради процветания и славы страны своей индивидуальностью (см.310; 413).
Если бы в идеальном обществе была возможна коллизия между личностью и обществом, то следовало бы встать на сторону личности, – замечает Годвин, но в том-то все и дело, что он абсолютно исключает даже возможность подобной коллизии. У Годвина, как потом у Кропоткина, личности, хотя и приходят к «унификации» в
[23]
«Собственность сливает людей в одну общую массу, чтобы легко распоряжаться ими как примитивным механизмом. Когда этот камень преткновения будет удален, каждый человек будет в тысячу раз теснее соединен со своим соседом в любви и взаимном доброжелательстве, но каждый человек будет думать и судить самостоятельно» (94; 84-85).
Все же зачатки признания разности личностей и личностной автономии встречаются у Годвина, когда он: критикует систему государственного права (нельзя разных людей вогнать в одинаковые нормы); критикует внешние, надчеловеческие авторитеты (каждый сам, своим путем, со своими нюансами придет к единственной и общей Истине) – Годвин также снимает всякие узы с разума личности, как позже Штирнер их снимет с воли личности; указывает на важнейшую роль личной активности немногих просвещенных людей в деле совершения мирной революции и при переходе к обществу «политической справедливости» (мы вновь встретимся со сходными мыслями в учении Бакунина о «революционной молодежи», призванной разжечь в народе искру бунта, и особенно в учении Кропоткина о «революционном меньшинстве», начинающем революцию); критикует институт семьи именно исходя из неполной тождественности людей (а, коль скоро люди не вполне тождественны друг другу, они не могут долго жить в совместном браке); наконец, когда он, признавая физические различия людей и различия людей в способностях, предлагает в будущем обществе коммунистический принцип распределения по потребностям (разным людям требуется разное количество тех или иных благ). Он пишет: «… поскольку человеческие умы находятся в состоянии неуклонного совершенствования, мы постепенно сближаемся все теснее друг с другом. Но существуют вопросы, по которым мы будем и должны постоянно расходиться. Мысли каждого человека, его окружение и обстоятельства его жизни остаются его личными; пагубной была бы такая система, которая заставляла бы требовать от всех людей, как бы различны ни были их обстоятельства, чтобы в ряде случаев они действовали точно на основании одного общего правила… Правильный способ ускорить исчезновение заблуждений заключается не в применении грубой силы или в регулировании, представляющем один из видов насилия, для того, чтобы свести людей к умственному единообразию, но, напротив, в побуждении каждого человека думать самому за себя» (94; 119). И потому: «Нас нельзя свести к единообразной четкости часового механизма» (там же). И еще: «Нет сомнения, что человек создан для общества. Но есть явно порочный и гибельный для человека путь, путь, на котором человек теряет свое собственное существование в существовании других. Каждый человек должен опираться на самого себя и считаться с собственным разумом. Каждый должен чувствовать свою независимость для того, чтобы он мог утверждать начала справедливости и правды, не будучи вынужденным предательски приспосабливать их к обстоятельствам своего положения и к заблуждениям других людей» (94; 131). Таково кричащее противоречие, пронизывающее сочинение Годвина. С одной стороны, – превознесение личности, индивидуальности, с другой: эта личность отождествляется исключительно с интеллектом и, в свою очередь, обязана служить не другим людям, правда, но высшим, надличностным, мертвым и бездушным фетишам – Справедливости, Обществу и пр.
Для Годвина, как и для всех последующих анархистов-социалистов характерна, как мы уже отметили, попытка гармонично сочетать свободу и равенство, личное начало с общественным – не подавляя личность и не растворяя ее (как делали в своих проектах социалисты-государственники), но и не противопоставляя другим личностям (как зачастую происходило у либеральных теоретиков). Годвин верил в возможность людей прийти к единству через свободу, а не через рабство (как предлагали государственные социалисты) и не через неравенство (как предлагали буржуазные либералы).
Таковы сильные стороны взглядов Годвина по вопросу о личности.
И все же из незыблемой для Годвина веры в изначальную благость человека, в неизбежность прогресса, в торжество справедливости, в тождество (правильно понятого) личного и общественного, наряду с названными выше сильными сторонами, вытекают с неизбежностью и слабые стороны во взглядах на личность. Обратимся теперь к ним.
Как уже говорилось, механистическая, гиперрационалистическая картина мира, приводит Годвина к тому, что индивидуальное человеческое начало как таковое в его уникальности, неповторимости, конкретности и несводимости к общему, он просто не замечает (разве что – как большие или меньшие интеллектуальные способности), а на смену грубым и внешним материальным фетишам, насилующим и подавляющим свободу человека в современном обществе, мыслитель невольно ставит новые фетиши – универсальные, вечные, незыблемые, идеальные и безличные: Истину, Разум, Мораль, Общество, Справедливость. Поразительно, – но в гармоничном обществе «Политической справедливости» человек не обладает никакими правами (см.310; 407), но лишь обязанностями (искать истину, любить ближних и т.д.)! В этом обществе не действуют договоры и не соблюдаются обещания, ибо всегда должна торжествовать Справедливость (независимо от того, соответствует ли она нашему обещанию, или наоборот). [24] Все «наше», кроме, может быть, наших мыслей, все эмоциональное, субъективное, личное, родственное, дружеское, все наши привязанности и связи – почти все то (кроме Разума), что реально делает личность личностью – все это так или иначе исключается Годвиным как ненужная помеха на пути Разума и Истины [25] ; общество контролирует личность посредством морали и доводов разума не так грубо, но не менее тотально, чем сейчас – государство посредством права [26] ; на место бездушного и безличного Закона становится такой же бездушный и безличный Разум. [27]
[24]
Говоря об обещаниях, данных нами, Годвин вводит главного в его книге, без-личного и над-личностного кумира, которому человек должен покорно служить, принося в жертву все свое, личное, особенное – кумира Справедливости (потом этот Кумир приобретет особую власть и значение у Прудона, за что того будет сурово критиковать Герцен): «Мы уже установили, что справедливость является общей суммой наших моральных и политических обязанностей. Колеблется ли сумма справедливости или она неизменна? Конечно, неизменна». И потому, я должен выполнять свое справедливое обещание
[25]
«Всякая личная привязанность, кроме тех случаев, когда она вызывается заслугами, явно неосновательна. Поэтому желательно, чтобы мы любили людей вообще, а не определенного человека» (94; 124) (подчеркнуто нами – П.Р.). И еще: «Я не должен ни одному существу оказывать предпочтение потому только, что это мой отец, жена или сын, но предпочитать надо такого человека, который имеет к тому основания, одинаково убедительные для всех» (94; 128).
[26]
Справедливости ради, надо отметить, что это моральное господство общества над личностью означает не господство «большинства» над «меньшинством» (как в либеральных концепциях демократии) – по Годвину меньшинство не должно быть подавляемо большинством – но господство Истины и Справедливости, единственных, познанных и воплощенных в общественном устройстве и в общественной морали. По Годвину, ни один человек не может подчиняться другому человеку или людям, но лишь – Разуму и Справедливости. На практике же мыслитель предлагает заменить государственное право «общим наблюдением членов небольшой общины за поведением друг друга» (94; 212).
[27]
Вот, например, весьма характерное своим безапелляционно-мессианским тоном, высказывание Годвина: «Мы не должны любить ничего, кроме добра, чистого и неизменного счастья, блага для большинства, добродетели для всех. Сверх этого нет ничего существенного, кроме справедливости, принципа, покоящегося на той единственной предпосылке, что все люди представляют существа одной общей природы и что они имеют право, с некоторыми ограничениями, на одинаковые блага» (94; 100-101). От этого высказывания так и веет возвышенностью и безличностью, светом и холодом.
Как и многие последующие анархисты, Годвин, сам того не замечая, производит подмену: полемизируя с той точкой зрения, что человек по природе «зол» и нуждается в опеке (сама по себе эта полемика верна и справедлива), он не останавливается на признании права личности на ошибку и на утверждение свободы как единственно достойного человека Пути, но заходит дальше, утверждая, что человек от природы благ, а все зло – от порочной внешней «среды». Гуманистически утверждая равенство всех людей, причем равенство в свободе, а не в рабстве (как другие теоретики социализма, современные ему), он, однако, забывает о различиях между людьми, об их индивидуальностях, из-за чего сам гуманизм его принимает ущербную, во многом декларативную форму.
Годвин сочетал глубокие прозрения, опередившие современную ему эпоху, с наивными декларациями и плоской философией. Противопоставляя «злому» государству «доброе» общество, реакционному праву – прогрессивную Мораль и при этом не разрабатывая специфически личностной проблематики, даже не замечая ее (в этом Годвин был вполне сыном своего века – века Просвещения), он постоянно впадал в противоречия сам с собой.
Все эти вопиющие противоречия, контрастирующие с общим либертарным духом учения Годвина, однако, не осознавались самим мыслителем. Поэтому-то окончательный вопрос: что здесь средство, а что – цель: личность или общество, благо индивида или общественное благо – не имеет у него ответа, да и вряд ли им осознавался – настолько беспроблемно, гармонично, наивно и не драматично в мировоззрении Годвина соединялись эти начала.
Лишь в одном месте Годвин, как будто смутно ощущает этот вопрос, когда пишет: «Свое истинное призвание мы находим, когда стремимся сделать добро другим, когда охватываем большую и широкую сферу действия и забываем свои личные интересы (здесь и далее – подчеркнуто нами – П.Р.). Задача всей системы, изображенной в этой книге заключается в том, чтобы позволить нам осуществить свое призвание. Индивидуализм, который она рекомендует, имеет в виду благо всех и имеет значение только как средство для достижения этой цели» (94; 133). Итак, цель труда Годвина – помочь нам осуществить наше личное призвание. Но это призвание – в отказе от наших личных интересов и в (исключительно!) служении обществу, без которого мы – ничто. Как видно, и здесь Годвин лишь чисто формально отвечает на поставленный нами выше вопрос, ограничиваясь очень благими и гуманными, но декларативными фразами.
Годвину казалось, что он соединил в своем учении «систему индивидуализма» [28] с социалистическим идеалом. Однако это было заблуждением. Годвину казалось, что рост единодушия и «унификации» в обществе [29] произойдет естественно, не принудительно (напротив, существующие авторитарные учреждения – единственная помеха этому), произойдет сам собой, ибо Истина одна, и люди одинаковы, и разум у всех – один, и, следовательно, люди придут к Истине и Справедливости не под нажимом извне (унификация посредством Власти), но изнутри (унификация посредством свободы), через проповедь Правды. В этом справедливом обществе будет править не большинство и не меньшинство, но Истина, и тогда уже не будет нужды даже в такой промежуточной (при переходе к идеальному обществу) инстанции, как общественные суды присяжных, ибо «не будет ли суждение одного разумного человека столь же действенно, как суждение двенадцати?» (94; 220).
[28]
«Индивид обязан, утверждает Годвин, сопротивляться обществу, когда его индивидуальный разум признает то или иное действие общества несправедливым. Сопротивление угнетению – наиболее бесспорный долг индивида» (72; 49). Годвин отрицает «моральную независимость» индивида и, вместе с тем, провозглашает полнейшую его интеллектуальную независимость (ибо личное для него – это прежде всего и исключительно – разум): «Но если мы никогда не должны поступать независимо от начал разума и ни в коем случае не должны страшиться откровенного наблюдения со стороны других людей, то тем не менее очень важно, чтобы мы всегда могли свободно развивать свою индивидуальность и следовать велениям собственного рассудка» (94; 116).
[29]
При этом Годвин, противореча себе, справедливо полагает, что общество «не имеет реальности, независимой от индивида, следовательно, оно не может иметь собственных прав и не может присваивать себе «прерогативу непогрешимого судьи», являясь не чем иным, как просто «суммой индивидов» (см.310; 407-408).
За универсальными категориями: «Человек, Истина, Разум», Годвин не видел личного, субъективного разума, единичной истины конкретной личности – в этом он также вполне разделил все стереотипы просветительского движения. Для Годвина человек не может быть по-своему прав, по-своему разумен – он или прав, или нет, или разумен, или неразумен [30] ; а если прибавить к этому исключение Годвиным из рассмотрения таких понятий, как «воля», «страсть», «корысть», «интерес», если учесть, что все рассмотрение велось им в чисто рационалистической плоскости черно-белого мира, где с одной стороны: разумное, истинное, благое, полезное, а с другой стороны: неразумное, ложное и вредное, то становится понятной величайшая внутренняя противоречивость его взглядов на личность и на ее место в мироздании вообще и в обществе в частности.
[30]
Так как, по Годвину, мир устроен разумно, и человек разумен, то происходит полная корреляция: разумность мироздания, разумность отдельного индивида, разумность человека вообще – это одна и та же разумность (отсюда-то и проистекает вера в Прогресс, вера в универсальность, познаваемость и объективность Истины).