Проблемы индийского теизма. Философско-компаративный анализ
Шрифт:
В этих формулировках ясно проступает панентеистическая модель метафизики.
Следует отметить, что соотношение апофатичность – катафатичность в Гите коррелирует с таковым соотношением в античной философии. На наш взгляд, здесь прослеживается аналогия между метафизикой Гиты и Плотина: катафатичность, проявленность как у Брахмана «Арджуны», так и у Плотиновского Нуса и Души по сравнению с апофатическими Брахманом «Кришной» и Плотиновским Единым. Однако ни в том, ни в другом случае нет свидетельства о личностном качестве в его абсолютном смысле ни у Нуса, Души, ни в Ишваре. Но, по мысли С. Радхакришнана, в «конкретности» и проявленности Абсолюта все-таки имеется этот личностный смысл Ишвары. Здесь, как мы уже отмечали, появление личностного качества Божества носит относительный, функциональный характер. В этой связи мы можем допустить одно предположение: чем ниже уровень Божественной реальности в индийской (и иной политеистической) метафизике, тем активнее обнаруживаются личностные качества в ней, и, напротив, высшие ступени Абсолюта индийских религий совершенно лишены этих качеств. Иными словами, апофатическая сфера в индийской метафизики
Рассмотрим «лицепорождающую» функцию Ишвары, которую можно отнести к специфически индийскому пониманию личностности. Лицепорождение – произведение трех известных верховных «форм» (мурти) и одновременно богов индуистского пантеона – Тримурти: Брахмы, Вишну, Шивы. Как было доказано в главе 3-й, каждый мурти не может рассматриваться абсолютной личностью, и отношения между ними не соответствуют божественным Ипостасным свойствам. Если все три персонифицированных бога суть проявления безличного Брахмана, то каково место Ишвары в этом порядке? При появлении в отдельных учениях и школах индийской метафизики Верховной Божественной личности – Ишвары. Он встает над тремя мурти, порождая их, но оказывается ниже безличного Брахмана. С. Радхакришнан при толковании Гиты утверждает: «Личностный Ишвара отвечает за создание, поддержание и разрушение мира («начало, середина и конец» созданий – см. XI.19): Брахма, Вишну и Шива. Это триединство функций нерассекаемо». [182] Как понять нерассекаемость божественных функций при космических циклах? Циклическое время имеет свойство обратимости: космопорождение Богом мира предполагает через определенный Им срок космодержания также и Его функцию косморазрушения, и, наоборот, после разрушения одного космоса (джагата) обязательно следует созидание Им нового космоса (non-stop process).
182
Радхакришнан С. Индийская философия… Т. 1. С. 556.
Напротив, в христианской метафизике Ипостаси циклы отсутствуют, время и тварь имеют уникальное существование и историю, что опять же говорит против единосущия Бога и мира, тогда как вечно повторяющиеся циклы в Гите свидетельствуют о панентеистической слитности относительно-личного Бога со временем: «Время Я, мира извечный губитель» (XI.32). Таким образом, три космические безличностные функции Ишвары символизированы тремя персонифицированными мурти. Таким образом, само лицепорождение, и то, что рождены относительные лица богов, и само взаимное единство космических функций Ишвары, растворяющее Его в циклическом времени, ограничивает теизм Гиты. Однако порождение Ишварой Тримурти – далеко не главная тема памятника. Эмоциональной кульминацией Гиты является иной образ Ишвары – Вишварупа («Вселенская форма»).
В индийской религиозности не следует отождествлять понятия «личный бог» и «бог культов», ибо они не совпадают (хотя и имеют единую основу). Ишвара – это личный Бог преимущественно в метафизике, Он един и один, а конкретных форм или образов/ликов его почитания бесконечное множество, и они получили в индуизме следующие наименования: арча, мурти, рупа. Соотношение Ишвары и арчи – особая тема для исследования, требующая кропотливого изучения и осмысления конкретных культов, отношения и иерархия между которыми в индуизме довольно вариативны и даже запутаны. Заметим только, что многие арчи, мурти и рупы в индуистских храмах и в популярных книгах, буклетах и т. п., включая изображения Кришны в современных иллюстрированных изданиях Гиты, имеют приветливые и красивые лица, если не сказать умилительные и даже слащавые (как герои индийских кинофильмов). Но следует иметь в виду, что такая наружность божеств допущена, наверное, в силу снисхождения к немощным мирским людям как «религиозным младенцам». «Продвинутым» же адептам и самому Арджуне Гита предлагает другой образ – страшный лик этой так называемой Вселенской формы (вишва – «каждый», «все», «вселенная»; рупа – «форма», «наружность»). По этимологии и смыслу этого слова мы бы предложили перевод Вишварупы не как «Вселенская», но как «Многоликая (Вселикая) форма» Ишвары-Кришны-Брахмана.
Вишварупе посвящена XI глава Гиты, которая так и называется: «Йога созерцания Вселенской формы». По утверждению Б. Л. Смирнова, она, являясь, несомненно, поэтической кульминацией памятника, была логически подготовлена предыдущей X главой, имеющей название «Йога силопроявления (вибхути)». В этой X главе метафизически обосновывается учение о едином Ишваре и множественности Его проявлений (вибхути) как в мире, так и в культовых формах, или о «самотождественном различии единомножества (курсив Б. Л. Смирнова. – Е. А.)». [183] Облик Божества в Вишварупе страшен потому, что он раскрывает такой Его атрибут, как Время (Кала), пожирающее все живые создания (ср. с древнегреческим Хроносом), и приближается по своему смыслу к популярному индуистскому образу Дурги-Кали, [184] символизирующему неизбежность смерти и разрушения (пер. В. Семенцова):
183
Смирнов Б. Л. Цит. соч. С. 64.
184
См., например: Там же.
«Образ ужасен Твой тысячеликий, тысячерукий, бесчисленноглазый;
страшно сверкают клыки в Твоей пасти. Видя Тебя, все
Словно костры ненасытного времени, пасти Твои, Твои челюсти страшные;
Жутко мне; стороны света смешались; сжалься, о мира владыка! Помилуй!..
Внутрь Твоей пасти, оскаленной страшно, словно спеша, друг за другом вступают;
Многие там меж клыками застряли – головы их размозженные вижу…
Ты их, облизывая, пожираешь огненной пастью – весь люд этот разом.
Переполняя сияньем три мира, Вишну! – лучи Твоей славы сияют» (XI.23, 25, 27, 30).
Феномен такого Божественного «Преображения», по выражению Б. Л. Смирнова, смущал не только европейцев, но и самих индийцев: почему это страшное Божество может быть одновременно милующим и спасающим? В. С. Семенцов, задаваясь вопросом, «что это за звуки чавканья в божественной субстанции?» как бы недоумевает: «возвышенный Бхагаван словно в мгновение ока превращается в гнуснейшего из вампиров, в какого-то «Сатурна» Гойи…» [185] Впрочем, он усматривает в ужасах Вишварупы не столько божественную реальность, сколько «учебный» и тренировочный прием для медитации: картина должна приковать к себе ученика, а потом раствориться для отвращения от всего мирского (более подробную аргументацию В. С. Семенцова здесь опускаем). На наш взгляд, в многоликом и страшном образе индуистского «Хроноса» нет ни противоречия с принципом милующего Ишвары, ни поводов для удивления в контексте всей пан(ен)теистически-политеистической религиозности, потому что Божество здесь единосущно и времени, и тленному телесному началу. К тому же Вишварупа имеет не только онтологическое, но и религиозно-нравственное и этико-практическое «оправдание», потому что главный моральный вывод Гиты – убедить Арджуну в необходимости исполнения дхармы кшатрия – бесстрастно и бесстрашно сражаться и убивать, не жалея жизни людей: ведь Бхагаван уже поглотил их, «как мошкару» (XI. 29).
185
Семенцов В. С. Цит. соч. С. 202.
Но все же видимый парадокс Многоликой (Вселенской) формы Божества в индуизме остается: ее жуткий облик явлен Арджуне не просто для его устрашения и обращения в трепет, но для приведения ученика к… любви-бхакти (!) к Бхагавану, ибо, по утверждению исследователей, главы 7–12 Гиты посвящены именно бхакти. Бхакти (bhakti – термин, родственный имени бога «Бхагават»: наделение, причастность, а также привязанность, преданность, смирение, любовь [к богу]), – одно из важных понятий в индуизме, обозначающее преданность и любовь адепта (бхакта) к личному божеству; эмоционально-эстетическое и мистико-аскетическое служение одному Богу в отличие от медитативно-созерцательного познания безличного абсолюта и ритуалистически-практического богопочитания (хотя путь бхакти не отрицает эти и другие виды богопознания и богопочитания). В качестве концептуального термина «бхакти» впервые встречается как раз в «Бхагавадгите» и выделяется здесь в качестве одного из основных путей освобождения-мокши. [186] Концепция бхакти в целом наиболее всего раскрывает в индуизме идею личного Бога и теистически окрашивает те его учения, которые разделяют эту концепцию.
186
Подробнее см., например: Аникеева Е. Н. Бхакти // Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Т. 6. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2003. С. 409–410.
В Гите нравственно-сотериологическая функция Ишвары как милующего Бога проявляется именно благодаря бхакти. С. Радхакришнан считает, что личные качества Ишвары в нравстенно-сотериологическом аспекте превышает его личностность космогонического плана: «Гита делает упор на личного Бога не столько восприемлющего мир через свою природу, сколько на обитающего в сердцах всех живых существ». [187] Общепризнано, что путь бхакти (бхакти-йога, или бхакти-марга) является одним из трех сотериологических путей, которым учит Гита: 1) «путь знания» – джняна-йога, 2) «путь действия» – карма-йога, 3) «путь любви» – бхакти-йога. [188] Эти пути могут пониматься и как рядоположенные, и как находящиеся в иерархии друг ко другу, что зависит от концепций комментаторов, которые выделяют тот или иной путь в соответствии с характером своих учений. В самой Гите говорится, что если джняна-марга как «царственный» путь высшего знания (гносиса), медитативной практики йоги и мистического созерцания предназначен для брахманов, то два других пути доступны всем: «…если они и дурного лона, женщины, вайшьи, даже шудры идут путем высочайшим» (IX.32) (то есть достичь мокши. – Е. А.). Данный пассаж особо выделяется современными исследователями в качестве свидетельства демократизма и универсализма Гиты.
187
Сарвепалли Радхакришнана за Бхагавадгита // Индийските санскритски пђрвоисточници. С. 555.
188
См., например: Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. С. 477–478 и др.
Если в карма-йоге Гиты кристаллизуется сословно-родовая этика индуизма – необходимость выполнения каждым человеком предписаний и обязанностей именно своей варны (позже касты) – варна-дхармы (ибо «чужая дхарма опасна»), то именно бхакти-марга становится самым универсальным и «демократичным» сотериологическим путем – путем благоговейной любви к «Господу», преданности Ему, почитания Его до самозабвения. Акцентуация на бхакти-йогу в Гите носит особо важный характер по сравнению с другими памятниками смрити (где тема бхакти почти не прослеживается) (пер. В. Семенцова):