Рациональность, Наука, Культура
Шрифт:
При этом свобода и рациональность отдельного индивида ограничена коллективным действием и умом "сообщества"; в этом Т. Кун - продолжатель традиции социологии знания и социологии науки (Э. Дюркгейм, М. Шелер, Л. Флек и др.). Дальше по этому пути пошел П. Фейерабенд, заменивший в эпистемологических рассуждениях "научное сообщество" отдельным индивидом, что и дало в итоге так называемый "эпистемологический анархизм". "Познание... представляет собой увеличивающийся океан взаимно несовместимых (быть может, даже несоизмеримых) альтернатив, в котором каждая отдельная теория, сказка или миф являются частями одной совокупности, побуждающими друг друга к более тщательной разработке; благодаря этому процессу конкуренции все они вносят свой вклад в развитие нашего сознания... Специалисты и неспециалисты, профессионалы и любители, поборники истины и лжецы - все участвуют в этом соревновании и вносят свой вклад в обогащение нашей культуры", - писал он445. Эта вседозволенность есть не
В споре "универсализма" и "индивидуализма" как составных моментов постпозитивистской эпистемологии Кун и Фейерабенд эволюционируют в сторону "индивидуализма". Однако при этом двойственность не исчезает, она только получает иной "наклон" - от упора на универсальное к упору на особенное и индивидуальное, от проблем перехода от субъективных условий опыта к его объективной значимости - к проблемам, связанным с объяснением социально обусловленных предпочтений, отдаваемых тем или иным конструктам мысли и опыта. При этом новое наклонение подвержено критике не в меньшей степени, чем прежнее. Субъект Куна полностью подчинен власти мыслительного коллектива, а субъект Фейерабенда, над которым не властны ни Метод, ни Логика, так далеко уходит в сторону от трансцендентального идеала, что мир знания распадается на несовместимые и даже несоизмеримые фрагменты.
2. "Смерть субъекта" (постструктурализм)
Структуралисты искали научное решение проблемы субъекта познания и деятельности в исследовании структур, определяющих всю социально-культурную действительность, в которой протекает жизнедеятельность индивида. Объектами анализа полагались структуры языка (в отвлечении от его развития и конкретных обстоятельств существования), структуры культурной и духовной жизни (в отвлечении от их исторического развития), в которых воплощена некая "сверхрациональность" - фундаментальные отношения и связи начал человеческого бытия, структуры бессознательного (аналогичные, по Ж.Лакану, структурам языка446), вообще любые символические структуры, так или иначе детерминирующие всякое проявление человеческой субъективности. Тем самым, полагали структуралисты, научное исследование обретает почву подлинной объективности без сомнительных рассуждений о субъекте как некой загадочной духовной субстанции или "центре", вокруг которого выстраиваются гипотетические смыслообразующие конструкции. Установка на объективность роднила структуралистов с позитивистским пиететом перед наукой; однако эта же установка, будучи доведена до логического завершения, имела своим результатом сциентизированный объективизм, об опасности которого в свое время предупреждал Э. Гуссерль. "Объективизм" или представление о знании как о чем-то способном вести полноценное существование, будучи отделенным от человека, его целей и ценностей, парадоксально приводит к обратному результату: скептицизму и крайнему субъективизму в теории познания, а следовательно, дает аргументы тем критикам научной рациональности, которые видят в последней причину "кризиса европейской цивилизации"447. Л.Альтюссер, соединивший идеи структурализма с определенной интерпретацией марксизма, назвал следствие из объективистской установки "теоретическим антигуманизмом": субъект не может стать ни предметом, ни исходным пунктом научного рассмотрения; он есть нечто производное от функционирования объективных структур. Этот тезис получил шокирующую формулировку как утверждение о "смерти человека". Впоследствии этот тезис, по сути, стал стержнем, объединившим самые различные постструктуралистские и постмодернистские концепции "конца субъективности"448.
Как замечает Н.С.Автономова, у структуралистов были сложные и не поддающиеся однозначной трактовке отношения с рационалистической философской традицией. "С одной стороны, в структурализме содержится критика опорных абстракций рационалистической субъективности (например, субъекта, самосознания, суждения), с другой стороны, структурализм развивает рационалистические идеи в новой познавательной и мировоззренческой ситуации"449. Таким образом, критику "субъекта" можно рассматривать как попытку реформирования рационализма с целью приспособить эту философскую идею к потребностям современной науки и культуры, как их понимали структуралисты. Здесь нет надобности обсуждать, была ли эта попытка успешной, но отметим, что структуралисты вдохновлялись наукой и были далеки от какого бы то ни было скептицизма по отношению к научному познанию вместе с основными ценностями последнего - истиной и объективностью.
Постструктурализм, воспринявший многие отправные моменты структурализма, в то же время решительно отказался именно от этих ценностных установок. Это дает основания видеть в постструктурализме "выражение философского релятивизма и скептицизма". Вместе с тем отмечается, что "эпистемологическое сомнение" постструктуралистов явилось "теоретической реакцией на позитивистские представления о природе человеческого знания"450. Специфика этой реакции заключалась в том, что постструктуралисты, справедливо усматривая множество недостатков
Постструктуралисты, в первую очередь Ж.Деррида, придали особое значение всем негативным опытам с понятием субъекта. К таковым они отнесли характерное для европейской философской культуры (основного, доминирующего ее русла) преувеличение роли универсального момента, давление трансцендентализма, вызвавшее неправомерное (с точки зрения постструктуралистов) гипостазирование субъекта, превращение его в единый самотождественный субстрат. Это и было объявлено философской фикцией. Характерно, что отказ от "фикции" аргументировался при помощи тех же методов, какие предлагались структуралистами как раз для противоположной задачи - предельно объективистского изображения субъекта.
Мысль Ж.Дерриды при всей утонченности формы ее изложения достаточно проста. Если предположить, что структура определяет некое Ego, нужно задаться вопросом, каков принцип определения самой этой структуры. На этот вопрос нужно искать ответ в истории европейской культуры, в том числе - в истории европейской философии. Структурный анализ показывает, что в "центр" любой фундаментальной структуры европейская традиция помещала некую константу ("начало"), которая сама по себе обладала постулируемой независимостью от структуры (сознание, совесть, Бог, трансцендентальность, цель и т.д.). Так получался круг: структуралисты пытались определить субъекта через структуры, которые сами организованы вокруг субъекта как своего "центра". Чтобы разорвать круг, нужно "децентрировать" структуру, объявить "центр" чем-то постулируемым внешним наблюдателем, который при этом исходит вовсе не из объективного знания о структуре, а из собственных смысловых интенций или желаний. Но, опять-таки если исходить из тезиса о детерминированности субъекта структурами, и этот "внешний наблюдатель" только некая результирующая взаимодействий культурообразующих структур и норм и, следовательно, фиктивен в качестве субстантивирующего начала. Одна фикция порождает другую, количество фикций растет и образует мифологию, на которой затем надстраивается вся совокупность "рациональных дискурсов". Поэтому решительный конец логическим затруднениям кладет отказ от придания этим фикциям философской значимости451.
Этот отказ должен проводиться последовательно и затрагивать все следствия из "фиктивной" философии субъекта. Вслед за самим понятием субъекта из философии выбрасываются и его рационалистические атрибуты: cogito, истинность, фактичность, логика как необходимый элемент рациональности и т.д. На их место приходит то, что в европейской культуре по традиции относилось к литературе и особенно поэзии: метафоричность, принципиальная открытость для понимания, смысловая неопределенность, позволяющая "играть" с тем, что попадает в круг внимания и интереса.
Субъект утрачивает персональные очертания, свою самотождественность. Он уже не определяется внешними по отношению к себе знаковыми структурами, а просто "растворяется" в них, теряет какую-либо возможность своего собственного выражения иначе, как через них. Но поскольку сами эти структуры, будучи "децентрированы", не представляют собой чего-то устойчивого, "объективного", независимого от интерпретации и произвольного структурирования, то и "поглощенный" ими субъект становится чем-то принципиально бесформенным, текучим, ускользающим от фиксации; это безостановочная игра смыслов и значений, в которой нельзя установить ни направления, ни плана, игра без правил, хаотическое перемещение возникающих и вновь разрушающихся псевдо-структур и ассоциаций. "Отсутствие трансцендентного обозначающего расширяет сферу и игру сигнификации бесконечно"452.
Наиболее важный для нас вывод из "деконструктивной" стратагемы Дерриды заключается в том, что "Я" как неизменный и важнейший персонаж всей европейской и мировой философии подвергается остракизму. Причем это не только картезианское "Я", но и всякое "Я", претендующее на единство, первичность и вообще сколько-нибудь определенное отношение к "Не-Я". Существование "Я" призрачно и зависимо, это "Псевдо-Я", которое возникает из небытия, когда его извлекает оттуда Другое (Культура, Религия, Идеология и т.п.) или Другой, взявшие на себя роль истолкователя "Я", его демиурга. "Я" существует только до тех пор, пока его удерживает в бытии это Другое, и в той мере, в какой ему это позволено Другим. Другое - подлинный властелин "Я", и все, что "Я" знает о себе и способен рассказать о себе, - вложено в него Другим. Такое "Я" абсолютно невменяемо, к нему не применимы понятия "вины", "ответственности", "совести", вернее, эти понятия могут иметь лишь призрачное значение, если почему-то вкладываются в сознание индивида. Без Другого индивид находится вне дихотомий и дифференциаций "добра" и "зла", "гармонии" и "хаоса", "низшего" и "высшего", но и обретя их, "Я" не способно удерживать их в себе как основания своей самоидентичности.